وبلاگ

توضیح وبلاگ من

حق قانونگذاری در انحصار خداوند است

ادیان و حیاتی، منظر انتقادی تازه­ای نسبت به مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر فراهم می­آورند. در این میان، به نظر می­رسد ناسازگاری باورهای دین اسلام و مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر ریشه ­های عمیق­تری دارد و حوزه گسترده­تری را شامل می­ شود، هر چند که بسیاری از این اختلافات، در میان ادیان ابراهیمی، مشترک است.

در مبانی حقوقی از منظر اسلامی، تمایزی اساسی میان طبیعت و فطرت الهی گذاشته شده است که به نظر می­رسد مبنای اصلی انتقادات متفکرین اسلامی نسبت به حقوق بشر غربی است: «فطرت، به معنای خاص، در مقابل طبیعت است، یعنی انسان، مرکب از بدن مادی و روح مجرد است، جریان طبیعت، به بدن مادی او برمی­گردد و جریان فطرت به روح مجرد او [برمی­گردد]، زیرا آنچه ادراک می­ کند و فراطبیعی را می­فهمد و موجودهای غیبی را با چشم ملکوتی خود مشاهده می­نماید و با آن عهد می­بندد و به عبودیت خویش نسبت به ذات اقدس الهی اقرار دارد، همان روح مجرد انسانی است. گرچه انسان، مولف از بدن طبیعی و روح فراطبیعی است، لیکن اصالت این موجود، مولف از آن روح مجرد است که تدبیر بدن و اراده او نیز به عهده روح خواهد بود. بنابراین تدوین حقوق بشر مسبوق به شناخت این حقیقت تالیفی است، اولاً و متاخر از معرفت آنچه در این موجود مولف جنبه اصالت دارد که همانا روح مجرد اوست، ثانیاً لذا تمام حقوق انسان را باید در پرتو دو نگاه بررسی کرد: یکی جنبه طبیعی که فرع بر اوست و دیگری جنبه فطری که اصل است … این فطرت الهی، در میان همه انسان­ها مشترک است»[۱]

این تمایزگذاری نه تنها حقوق پوزیتیویستی را رد می­ کند، بلکه مکتوب حقوق طبیعی را نیز مورد انتقاد قرار می­دهد و از این رو حقوق بشر «مجموعه ­ای از قواعد و مقررات اعتباری است که هرگز در امور واقعی و تکوینی ریشه ندارد.»[۲] به علاوه این حقوقِ بشر دچار کاستی­هایی مانند «گسست از فطرت، غفلت از  رابطه انسان و جهان آفرینش و غفلت از رابطه انسان با خداوند است»[۳] «با این مبنای فلسفی برای حقوق بشر دینی، حق قانونگذاری در انحصار خداوند است که البته از طریق وحی و احکام فقهی صورت می­گیرد و در تبیین رابطه فطرت و وحی، فطرتی را مدنظر دارد که کاشف از اراده پروردگار باشد»[۴]

تصویر این منظر فلسفی در انسان شناسی حقوقی نیز متمایز از انسان شناسی حقوق بشر غربی است. «آیا این انسان [متجدد غربی] همان انسانی است که پیامبران برای ما توصیف کرده ­اند که موجودی است دارای شرف و حیثیت و کرامت ذاتی که با حکمت بالغه خداوندی به وجود آمده و رهسپار یک هدف اعلایی است که با مسابقه در خیر و کمال به آن هدف خواهد رسید. آیا این انسان، همان انسانی است که هابزها و ماکیاولی­ها برایمان تعریف کرده ­اند که هیچ ارزشی را از خدا و هستی خارج از خویشتن ندارد. لذا طبیعتاً خودخواه و خودکامه و نیز نیرنگ باز و در عبارت کلی­تر، یک موجود خودمحور است که منطقی جز این ندارد»[۵]

«باورمندان به حقوق بشر دینی، برخلاف پساتجدد گرایان، ادعای عام بودن حقوق بشر دینی [اسلامی] را دارند. مبنای «مشترک و ثابتی» که بتوان بر آن حقوق بشر مشترکی را بنا نهاد، پایه توحیدی موجود در ادیان ابراهیمی است. از این منظر، «توحید و نفی شرک» و «نفی اصل سلطه»، دو مبنایی است که می­توان بر آنها تکیه کرد»[۶] «نظام حقوق بشر در اسلام، نظام حقوق دینی است و «دین از دیدگاه اسلام که بازگو کننده دین اصلی خداوندی است و از حضرت ابراهیم خلیل (ع) به این طرف در جریان بوده است، جوابگوی همه ارتباطات چهارگانه یعنی ارتباط انسان با خویشتن، انسان با خود، انسان با جهان هستی و انسان با همنوعانش است.»[۷]

«برای رشد و تکامل واقعی بشر، عامل ماورای طبیعی الهی ضرورت دارد. همه ادیان حقه الهی، تجلی گاه متن دین حضرت ابراهیم خلیل (ع) است. بنابراین ضروری است که همه عناصر فرهنگی و ایده­های اقتصادی و سیاسی و حقوقی و اخلاقی و هنری و تمدن گرایی بشری باید متوجه تحقق بخشیدن به آرمان­های اعلای انسانی دین ابراهیمی باشند که سران عمده جوامع متمدن امروزی آن را می­شناسند. بنابراین ضرورت دارد که محتوای مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام، نه تنها مخالفتی با اسلام نداشته باشد که امروزه بیان کننده دین فطری ابراهیمی است- بلکه باید موافق همه جانبه آن نیز بوده باشد.»[۸]

عکس مرتبط با اقتصاد

 

گفتار چهارم منطق تجدد و حقوق بشر تناقض درونی دارد.

این رویکرد بر محور تمایزگذاری میان حق و حق خواهی در اندیشه تجدد و تکلیف و تکلیف محوری در اندیشه سنت [ماقبل تجدد] استوار است. ما این رویکرد را از این جهت با نقدهای دیگر در پرسش انتقادی از فلسفه حقوق بشر غربی همراه ساختیم که بنا به روایتی که از اندیشه تجدد ارائه می­دهد، منطق تجدد را با ادعای تبیین و تدوین هر گونه حقی از جمله حقوق بشر که ملتزم کننده باشد، متناقض و معارض می­داند. البته به تناسب موضوع مقاله، توجه بیشتر ما معطوف به وجه انتقادی آن از حقوق بشر است، اما برای فهم دقیق­تر این موضع، باید آن را در این تقابل دوگانه بررسی کرد.

اگر اندیشه تجدد را با تفکر سنت از این جهت مقایسه کنیم که انسان در عالم سنت، خواه با اعتقاد به امری الهیاتی و خواه طبیعی به «نظم وجود» پیش از خود، معتقد است، باید گفت «در تجدد، نظم وجود از دست رفته و انسان در کانون ایجاد نظم­های متوهم یا متخیل برای عالم قرار گرفته و یکسره مفهوم تکلیف از دست می­رود و به جای آن «حق» می­نشیند. در نظریه تجدد، نظمی از پیش مقرر، چه در صورت دینی و چه در صورت طبیعی، وجود ندارد که بر پایه آن بتوان انسان را ملزم به گونه­ای از «بودن» کرد. این فقدان هر گونه الزام از پیش نهاده وجود شناختی عالم برای رفتار و حیات فردی و اجتماعی انسان است که از آن تعبیر به حق مداری شده است. این حق مداری، به معنای آن است که انسان در برابر هیچ موجودی به غیر از خود پاسخ گو نیست و اجابت کننده فرمان هیچ فرمان دهنده­ای چه خدا و چه طبیعت نیست. این حق مداری به معنای رها شدگی انسان و فقدان الزامات ذاتی و از پیش مقرر برای رفتارهای انسانی است… از این منظر، عالم، دیگر واجد هیچ خصیصه ذاتی نیست که بتوان بر پایه آن مبنا و معیاری برای رفتار انسانی و نظم اجتماعی انسان یافت. انسانی که از درون این تحول سر برآورده است. دیگر، بیرون از خود و بنیان ثابت وجود شناختی­ای که او را حد بزند یا جهت بدهد، نمی­بیند.»[۹]

 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

«به نظر می­رسد چنین منطقی اگر بر مدعای خود بماند، هیچ معنایی از حق که تکلیف آور باشد را نمی­توان اعاده کند. این رویکرد اگر در قیاس با مبانی انسان شناسانه سنت قرار بگیرد، روشن­تر می­ شود. «در نظم وجودی سنت، داشتن چنین درکی از وجود به معنای آن است که موجودات عالم به بیانی بسیار کلی، مکلف و ملزم به وجودی خاص و الزامات و تعهدات ناشی از آن هستند. این درک، چه در شکل دینی­اش که خداوند را واضع و حافظ این نظم وجودی می­داند و چه در شکل فلسفی­اش که از نظم طبیعی و طبیعت سخن می­گوید، اولین بیان حق و تکلیف را در صورت تکلیف موجودات و از جمله انسان در برابر واضع این نظم می­بیند. البته نتیجه داشتن تکلیف در برابر این موجود یا حقیقت متعالی از پیش نهاده، داشتن حق و حقوقی مشخص نیز هست، اما این حق و حقوق، فرع آن تکلیف وجودشناسانه است و به اعتبار آن، معنا و مفهوم می­یابد، نه این که همزمان با آن یا متقدم بر آن.»[۱۰]

 

 

 

گفتار پنجم نتیجه بحث

هر کدام از منظرهای انتقادی پیشگفته، متوجه وجهی از ادعاهایی است که حامیان حقوق بشر بر آن اصرار می­ورزند. رویکرد مارکسیستی، اعلامیه حقوق بشر را اعلامیه­های می­داند که در دنیای سرمایه داری و در نظام لیبرال دموکراسی صورت بندی گردیده است.این رویکرد، جهان سرمایه داری را متهم می­نماید که از ابزار حقوق بشر برای بسط و گسترش فرهنگ و الزامات نظام «سرمایه داری» بهره می­برد.

رویکرد دوم، بر نقد «عام بودن» این اعلامیه و فراگیر بودن حقوق بشر اصرار می­ورزد. پساتجدد گراها با تاکید بر پیوند میان حقوق و فرهنگ و نیز نقد عقلانیت و انسان شناسی تجدد و بیان بی­اعتباری روایت­های کلان و معتبر دانستن کثرت گرایی فرهنگی در این عصر، اعلام می­دارند که هیچ ادعای عامی بر حقوق بشر پذیرفته نیست و اعلامیه حقوق بشر نمی­تواند تمامی فرهنگ­ها و کشورها را به حقوقی عام مکلف نماید.

رویکرد سوم، حقوق بشر غربی را حقوقی گسسته از عالم ماوراء و بی­توجه به منشأ «دینی و الهی» حقوق انسانی می­داند که توسط عقل خودبنیاد غربی، تدوین گشته است. در این رویکرد بر این نکته تاکید می­ شود که حقوق بشر غربی، به دلیل فقدان مبنای «ثابت» و «مشترک» برای حق انسانی و ناتوانی عقل سکولار در دستیابی به این دو مبنا، در تعیین حقوق بشر و رساندن انسان به سعادت حقیقی، ناتوان است.

رویکرد چهارم، با اشاره به مبانی انسان شناسانه و فلسفی «منطق تجدد»، این اندیشه را ناتوان­تر از این می­داند که ادعای تبیین و تدوین حقوق بشر را داشته باشد. اندیشه تجدد از این رو که به نظمی از پیش موجود و عینی در عالم اعتقاد ندارد و سامان طبیعت را بر عهده خرد خودبنیاد بشری می­نهد، نمی­تواند ادعای هیچگونه «تکلیفی» از سوی موجود غیر از خود – چه طبیعی و چه الهی – داشته باشد و لذا نمی­تواند دم از حقوق بشر بزند.

هر چند که این منظرهای انتقادی تلاش کرده ­اند تا از ابعاد مختلف، مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر را شناسایی و به چالش بکشند، اما نظام اداره جهان از وجه حقوقی، بر مدار مفاد این اعلامیه می­چرخد و سازمان­های بین المللی، به طور مرتب کشورها را به خاطر رعایت نکردن مفاد این اعلامیه، محکوم کرده و تحریم یا تهدید به حمله نظامی می­ کنند. قدرت­های بزرگ که اختیار این سازمان­ها و نهادهای تصمیم گیر بین المللی را برای تنظیم روابط بین دولت­ها را در اختیار دارند، بر مبنای مفاد این اعلامیه، برای ملت­ها و فرهنگ­های دیگر تصمیم گیری می­ کنند، در حالی که بین این فرهنگ­ها، از یکسو ارزش­هایی که قدرت­های بزرگ از آن جانبداری می­ کنند از سوی دیگر، مغایرت و ناسازگاری وجود دارد. اعلامیه جهانی حقوق بشر که باید نوید امید و آزادی برای گروه­های انسانی باشد، امروزه به ابزاری برای سرکوب و پایمال کردن حقوق انسانی بدل شده است.

 

 

[۱] - عبداله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص ۷

[۲] - همان، ص ۲۴۳

[۳] - همان، ص ۲۶۲

[۴] - همان، ص ۱۱۷

[۵] - محمدتقی جعفری تبریزی، تحقیق در نظام حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب، ص ۵۳

[۶] - محمدرضا باقرزاده، جهانشمولی حقوق بشر، فصلنامه کتاب نقد، شماره ۳۶، ص ۱۳

[۷] - محمدتقی جعفری تبریزی، همان، ص ۱۷۳

[۸] - همان، ص ۹۱

[۹] - قاسم زائری، بسترهای نظری عدالت لیبرال و رویکردهای انتقادی چهارگانه، فصلنامه راهبرد یاس، ص ۲۱

حقوق بشر (از جمله حق آزادی بیان) ابزار توسعه نظام سرمایه داری است.

گفتار اول – حقوق بشر (از جمله حق آزادی بیان) ابزار توسعه نظام سرمایه داری است.

«در اینجا لازم است بین دو مقوله تمایز نهاده شود. نخست، تمایز بین تجدد و نظام سرمایه داری است. لیبرالیسم و سوسیالیسم، دو نظام عمده عقیدتی – سیاسی در دوره تجددند، هر چند که نظام­های دیگری نظیر فاشیسم، محافظه کاری، رمانتیسم، آنارشیسم و نظایر آن نیز وجود دارند. تصور عمومی بر این است که فکر لیبرالیسم یا اقتضائات سرمایه داری هماهنگ­تر است و ایده سوسیالیسم با اصول کمونیستی سازگارتر. در این مقاله، به رغم تفاوت­های مابین نظام­های عقیدتی – سیاسی در غرب، به تسامح، همگی ذیل اندیشه تجدد تعریف می­ شود.

دوم، تمایزی است که مارکسیست­ها، بین مبانی حقوق بشر (و اعلامیه جهانی آن) از یکسو و اقتضائات نظام سرمایه داری و لیبرالیسم از سوی دیگر برقرار می­ کنند. این ارتباط بنا به ابهام مذکور در مبانی فلسفه حقوق، می ­تواند به دو صورت بیان شود. اگر پشتوانه نظریه لیبرالیسم را به لاک و روسو و دیگر همفکران­شان بازگردانیم، باید به حقوق طبیعی نیز قائل شویم. از این رو حقوق طبیعی و سلب نشدنی، به همراه اعتقاد به ارزش برابر همه انسان­ها، استقلال اراده فرد، عقلانیت و نیک نهادی انسان و … از خصایص لیبرالیسم محسوب می­ شود.

اما از سوی دیگر اندرولوین که از منتقدین لیبرال دموکراسی است، مکتب حقوق طبیعی (حقوق غیرقابل انتقال) را در تناقض با منطق درونی لیبرالیسم می­داند و نقش آن را نقش یک اصلاح­گر درون سیستمی می­داند که با تکیه بر فردگرایی، به حقوق دیگران توجهی نمی­کند. «لیبرال دموکرات­ها که معتقد به تلقی­ای از انسان هستند که مطابق آن، انسان موجودی متکاثر و خودخواه معقول است و بنابراین، حداقل به لحاظ تمایل، معتقد به فردگرایی هستند، به مفهوم حقوق بشر نیاز دارند تا انسان آزاد و منفعت جو را از خودش نجات دهند و بدین وسیله کرامت انسانی را حفظ و ترغیب کنند. محتمل است که یک جامعه آزاد مرکب از افراد خودمختار و معقول اقتصادی، جامعه­ای از اشیاء جامعه­ای از ابزارها شود؛ تجمعی از افراد اتمی که برایشان هر چیزی و هر کسی فقط ابزار است. مطالبه حقوق، یعنی مطالبه حقوق بشر غیرقابل انتقال، با این احتمال مقابله می­ کند، حتی اگر لیبرال دموکرات­ها در مطالبه حقوق بشر، یعنی حقوق بشر غیرقابل انتقال، با این احتمال مقابله می­ کند، حتی اگر لیبرال، دموکرات­ها در مطالبه حقوق بشر، یعنی حقوق بشر غیرقابل انتقال، به طور مطلق ناهمساز نباشند، با این عمل خود، آن­ها عملاً از محدوده نظریه محوری خود (اصالت منفعت فردی) تجاوز کرده ­اند تا آن را تصحیح کنند و بدین واسطه، جاذبه ارزشی آن را حفظ کنند»[۱] به نظر می­رسد که این تفاوت، ناشی از تطورات لیبرالیسم و به تبع آن نظام سرمایه داری باشد.

عکس مرتبط با اقتصاد

«با این همه، آنچه رویکرد مارکسیستی متعرض آن است، چیزی ورای این تمایزات است. «در منظومه فلاسفه حقوق کشورهای سوسیالیستی … حقوق چیزی جز اراده دولت نیست و روزی که دولت از بین برود، حقوق نیز از بین می­رود. در واقع حقوق، چیزی جز اراده دولت نیست و در مقابل آن، حقوق دیگری به نام حقوق اجتماعی و یا حقوق ناشی از عرف و عادت و غیر از آن وجود ندارد. از نظر مارکسیسم، حقوق به صورت قانون یا عرف،  محصول اراده طبقه خاص حاکم است که بر دیگران تحمیل می­ شود و برای اصلاح جامعه، تنها لغو مالکیت کافی نیست، بلکه دولت و حقوق نیز باید به تدریج از جامعه محو شوند. زیرا دولت، حقوق و مسائل اخلاقی را فقط برای اقلیتی که می­خواهند بر اکثریت حکومت کنند، خلق می­ کند، اما وقتی که قدرت در اختیار اکثریت باشد، هیچ نیازی به دولت یا حقوق نیست، چون اکثریت از عهده اداره اقلیت برمی­آیند. مارکس در این زمینه می­گوید: حقوق مانند دین در تاریخ جای مستقلی ندارد و برخلاف نظر حقوقدانان بورژوا که آن را پدیده­ای مستقل می­دانند، ارزش آن را ندارد که در رأس مطالعه قرار گیرد، بلکه برعکس، پدیده­ای است وابسته به شرایط تولید.»[۲]

 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

«مارکسیست­ها، اولاً حقوق را برحسب منطق و رأی خود، مشروط به شرایط تاریخی دانسته و در مورد حقوق مطرح در تجدد، آن را بر ساخته بورژوازی و متجلی در دولت می­دانند و در ثانی، آن را پدیده­ای متعلق به نظام سرمایه داری می­دانند که با از بین رفتن این نظام، نیاز به حقوق نیز از میان می­رود. با این تفاسیر به نظر می­رسد نقد مارکسیست­ها به حقوق بشر متوجه دو نکته است: نخست، نقد فردگرایی است که نقطه آغاز لیبرالیسم است و دوم این که حقوق بشر را سازه­ای ایدئولوژیک از سوی نظام سرمایه داری (بورژوازی) می­دانند. «مارکسیست­ها به تاثیر از مارکس، حقوق بشر را ابزاری برای جهانی کردن ارزش­های سرمایه داری و نادیده گرفتن مسئولیت­های اجتماعی تلقی می­ کنند. از نظرگاه مارکسیست­ها دولت هیچ گاه بی­طرف نیست، نه دولت سوسیالیستی و نه دولت کاپیتالیستی، دولت سوسیالیستی، خیر جامعه را دنبال می­ کند و حقوق و آزادی­های فردی، نباید مانعی در این راه به وجود آورد. لنین؛ آزادی بیان را دسیسه­ای برای در اختیار گرفتن ابزار تبلیغات از سوی سرمایه داران توصیف می­کرد و گفت که کاپیتالیست­ها از شعار آزادی، جز این نمی­خواهند که داراها و نادارها را نادارتر کنند… [به اعتقاد مارکسیست­های متاخر] ساختار حقوق بشر، ثمره و برآمده از مفهوم لیبرال قانون است که بی­طرفی و عینیت و عقلانیت را عناصر اصلی آن می­داند. به اعتقاد آنها نباید گول بی­طرفی ظاهر قانون را خورد.»[۳]

 

گفتار دوم حقوق بشر جهانشمول افسانه است.

فلسفه حقوق نسبت به دیگر حوزه ­های نظری مانند جامعه شناسی، علم، هنر، ادبیات و الهیات، قدری دیرتر، درگیر نقدهای پساتجدد، تلقی خاص خود را از «خود» پیش می­نهد و وجود هر گونه ذاتیتی برای انسان را نفی می­ کند؛ سوژه، اصالتی ندارد و اساساً محصول زمینه ­های اجتماعی، گفتمان­های فکری که بر ساخته قدرت­اند و بسترهای فرهنگی قلمداد می­ شود. برخی انتقادات پست مدرن­ها از فلسفه حقوق بشر تجددی، در نقد حقوق طبیعی است که با نقدهای پوزیتیویست­ها مشترک است و برخی دیگر متوجه ناکارآمدی­های حقوق بشر در عرصه عمل و نداشتن ضمانت اخلاقی برای اجرای آنهاست. برخی از این انتقادات که با جهت گیری این مقاله تناسب بیشتری دارد، در ادامه خواهد آمد.

گفته شد که یکی از وجوهی که حقوق بشر بر آن تاکید دارد، ادعای «جهانشمول بودن» است. هم کسانی که به حقوق طبیعی باور دارند و هم گروهی که به حقوق پوزیتیویستی معقتدند، هر دو، حقوق بشر را پدیده­ای فراگیر می­دانند. اگر آن گونه که لیوتار گفته است، مهمترین خصیصه پست مدرنیسم را باور به «فروپاشی غرب کلان و فلسفه مدرن آن، با بی­اعتقادی و عدم ایمان به فراروایت­ها»[۴] بدانیم، در آن صورت، مبانی فلسفی و انسان شناسی حقوق بشر مدرن با چالشی جدی روبرو خواهد شد. در شرایط پست مدرن، هیچ روایت عام و جهانشمولی وجود ندارد. نه تنها فرهنگ­ها و جوامع متفاوت­اند، بلکه انسان­ها نیز متفاوت­اند و هر گونه مبنای مشترک و کلان طبیعی یا قراردادی و عقلی، در تعیین حقوق انسان­ها، اعتبار خود را از دست می­دهد. از این منظر تازه، حقوق بشر، به معنای وجود حقوق کلی، عام، جهانشمول و فرافرهنگی، به طور کلی، معنا و مفهوم خود را از دست می­دهد. فکر پست مدرن، چند اصل انتقادی در مورد مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر و اساساً هر گونه مدعای «حقوق بشر»ی پیش می­نهد که در ادامه به برخی از آنها اشاره می­ شود.

۱- خود – معیاری انسان شناسی تجدد

غیریت سازی، پنهان یا آشکار، اصل موضوعه فکر تجدد است. «عمده انتقادات متفکران پساتجدد به انسان شناسی حقوقی تجدد، ناظر به غیریت سازی عصر تجدد است که در آن انسان متجدد، نیازی به بازشناسی و حتی شناخت خود نمی­بیند و در عوض با معیارهای خود ساخته، به مطالعه سایر مردمان و تعمیم نگاه خود می ­پردازد»[۵] پساتجدد گرایان مدعی­اند که سازه حقوق بشر بر نحوی انسان شناسی استوار است که بر مبنای آن، بشر متجدد غربی، خود را معیار «انسان نوعی» قرار داد و دیگر ابنای بشر را بر مبنای این ملاک سنجید. عام پنداری این سازه متجددانه، در فکر پست مدرن رد می­ شود، زیرا انسان پساتجددی، نه انسانی تک قالبی، بلکه انسانی چندباره است که نمی­تواند موضوع معرفتی خاص قرار گیرد و بر همین اساس، حقوق خاصی را نمی­توان برای آن وضع کرد، چه رسد به این که این حقوق قابل تعمیم به همه ابنای بشر باشد. انسان­ها متنوع­اند و لذا نظام­های حقوقی نیز متنوع بوده و همگی به یک اندازه، معتبرند. هیچ دلیلی برای برتری یک نظام حقوقی بر نظام حقوقی دیگر وجود ندارد، البته اگر که بتوان از یک «نظام حقوقی» سخن گفت، زیرا هر گونه بحث از «نظام» در معرفت شناسی پست مدرن، ناممکن است.

۲- انکار باور به ضرورت و استنباط حقوق مشترک برای تمامی انسان­ها

گزاره «انسان، ذاتاً مدنی بالطبع است»، باوری ارسطویی در نظام حقوق طبیعی است که به رغم تحولش در فکر تجدد، همچنان گزاره­ای اساسی در نظام حقوقی مدرن است. اگرچه در نظام حقوقی پوزیتیویستی، طبیعی بودن این گزاره، مورد تردید قرار می­گیرد، اما جای خود را به گزاره «انسان، ضرورتاً اجتماعی است» می­دهد و «ضرورت» جای «طبیعت» را می­گیرد؛ ضرورتی که به دلیل گریز از آشوب و بلوای مفروض در وضع طبیعی، یا به دلیل بهزیستی و تضمین امنیت، خود را به باوری بدیهی برای انسان متجدد تبدیل نمود و خود را در قرارداد اجتماعی یا قرارداد سیاسی و در شکل دولت نمودار می­ کند. به هر حال، این ضرورت، چه برخاسته از طبع آدمی باشد و چه ضرورت عقلی، اشاره به این نکته دارد که «انسان، در جمع، قادر است که به حقوق خود دست یابد. برای تنظیم رابطه مردم و حفظ نظم در اجتماع، حقوق هر کس امتیازهایی در برابر دیگران می­شناسد و وظایف خاصی به او می­بخشد…»[۶]

اما منطق پساتجدد بر این نکته تاکید دارد که «اساساً، اینکه بشر را دارای ذات بدانیم، مورد تردید است. به اعتقاد آنها اگر ذاتی هم باشد، مسلماً این ذات، «واحد» نخواهد بود. چرا که تفاوت دنیای حاضر، به خوبی حاکی از این فراق­ها و فرق­ها است. [از سویی] دولت پساتجددی نیز یک دولت با غایت بنای جامعه مدنی جهانی نیست، بلکه جامعه­ای فدرالی با دولت­های متفاوت است که از بنیاد با دولت – ملت [عصر تجدد] فاصله دارد. در این صورت، این که اساساً انسان را ذاتاً متمایل به جمع بدانیم و دوستدار یگانگی، مردود است.[۷]

۳- دعوای جهانشمولی براساس روایتی خاص از عقلانیت

براساس آموزه روشنگری، عقل می ­تواند ادعای جهانشمولی داشته باشد. این نحو از عقلانیت، در حوزه تاریخ، پیشرفت، ترقی و تجدد را سرلوحه کار خود قرار می­دهد. در عرصه علم، بر الگوی فیزیکی و سرمشق علم تجربی تاکید دارد و در حوزه حقوق نیز معتقد به کشف فلسفه جهانشمول حقوق بشر و دعوی همگانی کردن آن است. این روایت کلان از عقلانیت، قائل به هر چه عقلانی­تر شدن جهان است. در عوض، پساتجددگرایی، وجود هر نوع روایت­های کلان و فهم عام از عقلانیت را رد می­ کند، اندیشه ترقی را به چالش می­کشد و حجیت علم تجربی را رد می­ کند. «طرح روشنگری را امروزه بسیاری به سخره می­گیرند و آن را پدید آورنده مدرنیته­ای تلقی می­ کنند که پست مدرنیسم بر ضد آن طغیان کرده است. آثار کانت، نمونه این امید روشنگرانه است که عقل محض را که عموماً همه موجودات عاقل آن را دارا هستند، می­توان به کار گرفت تا جامعه انسانی را به پیشرفت رساند. عقلانیت، دارایی افراد تلقی می­شد و به این ترتیب آنان قادر بودند پیش از ورودشان به روابط اجتماعی به آن عمل کنند. به رغم آن خوش بینی که عقلانیت را کلاً درمان همه دردهای انسانی می­دانست، یک مشکل عمده باقی می­ماند. حتی با رشد علم مدرن، که تا حد زیادی ابزار عقلانیت محض روشنگری تلقی شده است، توافق میان جامعه­ها و افراد در این مورد، که دقیقاً چه چیزی را همه اشخاص عاقل باید باور داشته باشند، حاصل نشده است»[۸] در چنین منظومه­ای، ادعای عام بودن حقوق بشر نقض می­ شود. براساس این تفسیر از عقلانیت که از شرایط محلی فراتر نمی­رود، مفهوم حقوق انسانی هیچ کاربستی نمی­تواند داشته باشد.

۴- حقوق بشر به مثابه ابزار سلطه عصر تجدد

از اصولی که اندیشه تجدد از ابتدا در دفاع از انسان بر آن پای می­فشرد، تاکید بر رهایی از سلطه و حاکمیت کلیسای قرون وسطی در تعیین حقوق انسان بود. انسان متجدد تلاش می­کرد تا ثابت نماید که خودش، فارغ از هر حاکمیت و دستور الهی و ماورایی و با تکیه بر خرد بشری، توانایی تحدید حقوق خویش را دارد. حقوق انسان در عصر تجدد، یا با برداشت عقلانی از طبیعت و یا اتکا بر قرارداد عقلانی، توسط نهادهایی تعیین می­شد که خود، برآمده از قرارداد اجتماعی بودند. دولت، دستگاه قضایی، نهاد قانونگذاری یا لویاتان (که برای تامین امنیت یا برای کسب حداکثر سود، در نتیجه قرارداد اجتماعی شکل گرفتند)، جامعه بشری را ملزم به تبعیت از آرای حقوقی خود می­کردند. بنابراین در نگاه پساتجددی، یکی از پرسش­های اساسی در فلسفه نهادها و ساختارهای اجتماعی تجدد، معطوف به «میزان» نقش آنها در هدایت، آموزش، مقید کردن و یا در بند کشیدن انسان­ها است. در واقع، در عصر تجدد هر چند پای ساختاری چون کلیسا از دنیا و حتی از عرصه خصوصی مردم بیرون کشیده شد، اما در عمل، ساختارها و نهادهای مدنی به بهانه­های مختلف از جمله امنیت با توسعه شبکه ­ای از مکانیسم­ها بر روی جامعه، فرد را محبوس ساخته­اند. در سبز فایل، با توسعه مفاهیمی چون حقوق بشر، دولت­ها تصمیم گرفتند تا به جای تنبیه از حربه نظارت دقیق سود جویند».[۹]

چنین استدلال­هایی نزد پساتجددگرایان، قابل تعمیم به نظام­های بین الملل و حقوق بشر نیز هست. حقوق بشر بیش از آنکه قصد پاسداری از حقوق انسانی را داشته باشد، ابزار سلطه و کنترل نظام­های جهانی غرب است. امروزه، قدرت­های بزرگ، حقوق بشر را به ابزاری برای سلطه بر کشورهای مخالف خود قرار داده­اند و به بهانه گسترش دموکراسی، بهبود وضعیت حقوق بشر یا اعتلای حقوق زنان و کودکان، به دیگر کشورها لشکرکشی می­ کنند و در ورای آن، اهداف اقتصادی و استعماری خود را دنبال می­ کنند.

۵- حقوق بشر به عنوان پدیده­ای برآمده از فرهنگ غرب

«پساتجدد گرایان ادعا می­ کنند که حقوق بشر بیش از آنکه مبتنی بر مبانی فلسفی عامی باشد، زاییده فرهنگ غربی است که در مسیر تحولات فرهنگی غرب، صیقل خورده و به جزیی از فرهنگ آن تبدیل شده است.»[۱۰]

«آن­ها با این پیش فرض و با اعتقاد به تکثر فرهنگی و تنوع ارزشی در دنیای پساتجدد، حقوق بشر را مورد نقد قرار داده­اند. داعیه حامیان حقوق بشر بر این است که باید گرایش تمدن­ها و فرهنگ­های بدوی و ماقبل تجدد به سمت تمدن و فرهنگی باشد که غرب زودتر از آنها بدان دست یافته است.»[۱۱]

«این فرهنگ­ها باید در انطباق با فرهنگ غربی، در نظامی جهانی سهیم شوند و به نظام حقوقی برابر با تمدن غرب دست یابند. اما در شرایط پست مدرن، تکثر فرهنگی حاکم است و هیچ فرهنگی بر دیگر فرهنگ­ها برتری ندارد. فرهنگ­های ابتدایی، فرهنگ چینی، فرهنگ هندی، فرهنگ ایرانی و نظایر آن، در سپهر فکر پست مدرن، هر کدام به قدر خویش معتبر و قابل احترام­اند. حقوق بشر، نه پدیده­ای عام، بلکه بیشتر پدیده­ای بومی – محلی است. از سویی با گسترش ارتباطات و تعیین یافتن «دهکده جهانی» در عرصه ارتباطات، این پرسش قابل تامل است «که امروزه جوامع با حفظ همان ویژگی­های خاص خود، ناخواسته به استقبال مجموعه جزایری از خرده فرهنگ­ها می­روند که در عمل، بسترساز حکومت قبایل مختلف در این دهکده با ده­ها کدخداست.»

[۱] - اندرولوین، پیشین، ص ۱۷۲

[۲] - اسماعیل منصوری، لاریجانی، پیشین، ص ۱۸۷

[۳] - محمدعلی موحد، در هوای حق و عدالت، ص ۴۱۳

[۴] - ژان فرانسوا لیوتار، وضعیت پست مدرن (مترجم حسینعلی نوذری)، ص ۵۴

[۵] - محمدجواد جاوید، پیشین، ص ۷۵

[۶] - محمدجواد جاوید، پیشین، ص ۷۷

[۷] -  همان، ص ۷۷

[۸] - راجرترینگ، فهم علم اجتماعی (ترجمه شهناز مسمی پرست)، ص ۳۳۱

[۹] - محمدجواد جاوید، همان، ص ۸۲

[۱۰] - محمد جواد جاوید، همان، ص ۸۴

تشابه میان حق آزادی بیان در اسلام و اعلامیه جهانی

گفتار اول- تشابه میان حق آزادی بیان در اسلام و اعلامیه جهانی

بند اول- تشابه در نحوه اجرای آزادی بیان

«در ماده ۱۸ [اعلامیه] حق آزادی عقیده و بیان مطرح می­ شود. اگر اخلاق آزادی بیان کاملاً مطلق و بی­قید و شرط تلقی شود و شامل آزادی در توهین، افترا، تهمت به دیگران، نشر دروغ و اکاذیب و توهین به دین و مقدسات گردد از نظر اسلام مردود است زیرا این گونه آزادی­ها در اسلام ممنوع و غیرمجاز است ولی منظور از آزادی بیان در این ماده آن چنان مقید و بی­قید و شرط نیست و شامل این گونه موارد نمی­ شود زیرا در ماده ۲۹ اعلامیه جلوی سوء استفاده از این نوع آزادی­ها را بسته و حقوق و آزادی­های مذکور در این اعلامیه [از جمله آزادی بیان] را تابع اخلاق، نظم عمومی، رفاه همگانی و محدودیت­های قانونی نموده است بنابراین آزادی بیان مذکور در این ماده مقید است و هیچ منافاتی با اسلام ندارد.»[۱]

 

بند دوم تشابه در فلسفه وجودی آزادی بیان

«اسلام به عنوان یک دین بیش از آنکه در پی اعطای آزادی­های فردی باشد در پی تعالی معنوی بشریت است. آزادی­های فردی در نگاه اسلام در جایگاه هدف قرار نمی­گیرد بلکه به مثابه وسیله­ای است برای دستیابی انسان­ها به اهداف بلندتر در سطح و تکامل معنوی او.»[۲]

این رشد و تکامل معنوی انسان که هدف اسلام از اعطای آزادی­های فردی از جمله آزادی بیان می­باشد ذاتی بوده و اکتسابی نمی ­باشد و ناشی از کرامت انسانی بوده و حق هر انسانی صرفنظر از دین، مذهب، رنگ، زبان، جنسیت و … می­باشد.

 

 

بند سوم- تشابه در پیش زمینه ­های تاریخی

احکام آزادی بخش اسلام در خصوص آزادی­های فردی از جمله آزادی بیان در دورانی وضع گردید که جهان در یک وضعیت بغرنج از لحاظ آزادی و حریت و ارزش­های بشری قرار داشت حجاز یا سرزمین عربستان کنونی در تحت سلطه اشراف قدرتمند و متکبر قریش واقع بود که هر گونه حریت و آزادی را سرکوب نموده و نظام طبقاتی شدیدی را ایجاد نموده بود. سرزمین­های متمدن آن روز نیز مانند ایران و روم وضعیت بهتری نداشتند در روم قدرت درید طبقه حکام و کشیشان و روحانیون مسیحی قرار داشت که با هر گونه آزادی مقابله می­نمودند و آزادی بیان مورد ادعای فلسفه غرب که از تعالیم سقراط و ارسطو الهام می­گرفت تنها میان طبقه حکام رعایت می­شد یعنی فقط در سنای روم حق آزادی بیان وجود داشت – وضعیت ایران نیز بهتر نبود. اشراف ساسانی و روحانیون زرتشتی هر گونه صدای مخالفی را تاب نمی­آوردند با این پیش زمینه ­های تاریخی بود که احکام آزادی بخش اسلام به مثابه گوهری درخشید و آزادی خواهان دنیا را چون سلمان فارسی، صهیب رومی و مقداد و ابوذر عرب را جلب خود نمود.

اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز پیش زمینه ­های تاریخی مشابهی با احکام اسلامی دارد می­دانیم که پس از رهایی اروپا از دوران قرون وسطی و حاکمیت حکام و کشیشان مستبد، دوران دیگر آغاز گردید که به عصر رنسانس مشهور است. در این دوران در کنار افراد آزادی گرایانه افکار ضدبشری نیز در قالب مکاتبی چون فاشیسم، نازیسم، مارکسیسم و .. رشد یافت که در اوایل قرن بیستم باعث خرابی­ها و خونریزی­های زیادی در کشور­های اروپایی گردید. پایه این مکاتب بر ترجیح و رجحان نژاد یا طبقه­ای بر طبقه دیگر بود که خود این مساله توانست آغازگر دو جنگ جهانی شود که بیش از ۵۰ میلیون نفر را به کام مرگ کشاند. اعلامیه جهانی حقوق بشر بعد از پایان جنگ جهانی دوم و در برهه زمانی تدوین گردید که اروپا زخم خورده این جنگ و کشتارها و خرابی­های آن بود بنابراین مشاهده می­ شود تشابه زیادی میان پیش زمینه ­های تاریخی احکام اسلام و اعلامیه حقوق بشر وجود دارد.

 

گفتار دوم تفاوت میان حق آزادی بیان در اسلام و اعلامیه جهانی

بند اول- مبحث ارتداد

تفاوتی که میان اعلامیه جهانی با احکام اسلامی وجود دارد مربوط به نقش مذهب می­باشد مطابق مفاد اعلامیه ابراز هر گونه عقیده و بیان هر گونه تفکر و اعتقادی حق اگر مخالف دین و مذهب باشد مجاز بوده ولی احکام اسلامی ابراز و بیان عقیده­ای یا فکر یا سخنی را که برخلاف مسلمان دین باشد جایز ندانسته و مستوجب مجازات جرم ارتداد می­داند لازم به توضیح است که «ارتداد در صورتی که بروز و نمود خارجی بیابد از آنجا که بر هم زننده نظم دینی اجتماع و نوعی تعدی به تمامیت دینی جامعه اسلامی است به عنوان جرم معرفی شده است و مجازات سنگینی برای آن وضع شده است آزادی افراد در تغییر قلبی و درونی دین را به هیچ وجه نمی­توان سلب کرد اما در صورت بروز بیرونی این عقیده قلبی حکم ارتداد جاری می­ شود زیرا اسلام بیش از آنکه به آزادی افراد بیندیشد به تعالی جامعه­ می­نگرد.»[۳]

 

بند دوم جهان شمولی بودن احکام اسلامی

احکام اسلامی در خصوص آزادی و حریت از جمله آزادی بیان در تمام نقاط دنیا و در تمام عصرها و تمامی فرهنگ­ها قابلیت اجرا دارد فلذا واجد خصیصه جهان شمولی می­باشد این احکام با گذر زمان یا تغییرات فرهنگی و جغرافیایی انسانی بی­اثر و غیرقابل اجرا نمی­ شود بلکه فلسفه وجودی آن بیشتر آشکار می­گردد در حالی که اعلامیه جهانی با وجود نکات مثبت آن و تشابهات فراوانی که با احکام اسلامی دارد اما جهان شمول نمی ­باشد «زیرا همان طور که برخی از محققان معتقدند حقوقی که به نام حقوق بشر تشریح می­ شود با توجه به ویژگی­های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه­ای که از این حقوق در آنجا تعریف بعمل می­آید شکل متفاوتی به خود می­گیرد از این رو حقوق بشر هیچگاه در چارچوب یک تعریف عام و قابل پذیرش عمومی نگنجیده است این امر موجب بروز یک معضل در نظام حقوق بین الملل شده است. لازمه جهانی بودن آن است که به همه فرهنگ­ها توجه شود یا دست کم قدر مشترک تمام نظام­های حقوقی اخذ شود. همان طور که برخی از دولتهای جهان سوم نظیر ایران، هند، چین و برزیل اعلام کرده ­اند حقوق بشر مورد نظر غرب برخلاف عقیده و فرهنگ آنهاست و لذا در مسائل حقوق بشر بایستی به فرهنگ­های بومی توجه شود و معیارهایی که صرفاً براساس فرهنگ و سنن فلسفه غربی است نباید جهانی تلقی شود.»[۴]

عکس مرتبط با اقتصاد

 

بند سوم ساز و کار اجرای

اعلامیه جهانی حقوق بشر تنها به رسمیت شناختن آزادی بیان اکتفاء نموده اما ساز و کار اجرایی مشخصی برای آن در نظر نگرفته است. همین عدم مشخص بودن ساز و کار اجرایی باعث شده هر کشوری تفسیری از نحوه اجرای آزادی بیان ارائه نماید که این تفاسیر گاهی با روح مفاد اعلامیه منافات دارد مثلاً در بسیاری از کشورهای غربی از جمله فرانسه انکار در بلوکاست»[۵] جرم تلقی می­ شود و اگر کسی از حق آزادی بیان استفاده نماید و بلوکاست را نفی کند مجازات می­ شود ولی در همین کشور اگر کسی از حق آزادی بیان استفاده کند و نعوذ بالله حضرت عیسی بن مریم را نفی کند مجازات نمی­ شود. به اعتقاد بسیاری از حقوقدانان ساز و کار اجرایی حقوق بشر در دنیا بیشتر از آنکه تابع مسائل حقوقی باشد تابع مسائل سیاسی و ملاحظات سیاسی بوده و همین ملاحظات سیاسی است که ساز و کار اجرایی قواعد حقوق بشر از جمله آزادی بیان را معین و مشخص می­نماید اما برعکس اسلام در خصوص آزادی بیان دارای ساز و کار اجرایی مشخص، مستدل و مدون می­باشد که این ساز و کار اجرایی از عدالت و شمولیت و تمامیت خاصی برخوردار می­باشد علی الخصوص آنکه این ساز و کار اجرایی علاوه بر توجه به زمینه ­های مادی به زمینه ­های معنوی نیز اشاره دارد اینکه به ساز و کار اجرایی اسلام در خصوص آزادی بیان پرداخته می­ شود.

اول: دعوت به اندیشه، تدبر و تعقل

«بی­تردید اندیشه دارای جایگاه رفیعی در اسلام است. آیات فراوانی از قرآن کریم در مورد تعقل، تفقه، گفت و گو به طریق احسن وارد شده است که هر یک نمونه روشنی از آزادی بیان شمرده می­شوند. اندیشه زمانی شکوفا می­ شود که مجال طرح یابد. تدبر آنجا به بار می­نشیند که افکار نو زمینه ­های آن را فراهم سازد. تفقه (جست و جوی در دین) بدون ابزار آن می ­تواند که انجام گیرد! بی­تردید خلق سخن و نیز آثار به جای مانده از منابع بشری و الهی در قالب کتاب، تالیف، حدیث و مانند آن از مهمترین ابزار تفقه­اند. قرآن در سوره بقره در زمینه «برخورد با مخالفان، آنان را به بیان دلایل خود فرا می­خواند: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» «به آنان [مشرکین] بگو دلایلتان را ابراز کنید اگر راست می­گویید» و یا در سوره دیگری از قرآن خداوند به خردمندان چنین خطاب می­فرماید:

«… فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم اولوا الالباب» (زمر/ ۱۸) بشارت ده به آنان که سخن را می­شنوند و از بهترین آن پیروی می­نمایند. اینان کسانی هستند که خداوند هدایتشان فرموده و اینان همان خردمندانند» واضح است که بحث روی خود «شنیدن» نیست؛ بلکه شنیدن راهی است برای پیروی و گزینش بهترین سخنان

بندگان خداوند آنگاه قادر خواهند بود «قول احسن» را برگزینند که قول احسن و یا پایینتر، مجال طرح بیابد. فراهم ساختن چنین مجالی جز همان آزادی بیان نیست. این سخن مشهور علی علیه السلام: که فرمود آن که گوینده کیست و در چه موقعیتی است. چه بسا! موقعیت سیاسی، اجتماعی و کاریزمایی گوینده و دوستی و دشمنی نسبت به وی درترجیح سخن و نظر او موثر افتد. به دیگر سخن، برای این جمله مشهور: «کلام الملوک، ملوک الکلام» جایی و مقامی نیست. آثاری که با عنوان «احتجاج» اکنون در میان مسلمانان دیده می­ شود نمونه ­ای از بحثهای منطقی و علمی پیشوایان دین با مخالفان هم عصر خود است. اگر آثاری با نام احتجاج، که بیشتر در فرهنگ شیعی تدوین یافته است را مهمترین مدرک تاریخی حق آزادی بیان بدانیم، سخن به گزاف نگفته­ایم؛ زیرا در آن مخالفان بی­هیچ هراسی عقاید و ایده­های خود را با صاحبان اندیشه مطرح و به گفت و گو می­نشستند»[۶]

 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

دوم: اصل امر به معروف و نهی از منکر

«از اصول استوار نزد مسلمانان که آیات فراوانی از قرآن مجید بر آن تاکید دارد اصل امر به معروف و نهی از منکر است، قرآن مسلمانان را جمعیتی می­داند که یکدیگر را به نیکی فرا می­خوانند و از نادرستی برحذر می­دارند. «ولئکن منکم امه یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر» (آل عمران/ ۱۰۴ باید از شما برخی خلق را به خیر و صلاح دعوت کنند و مردم را به نیکوکاری امر و از نادرستی برحذر دارند.» دراسلام مسئولیت کارگزاران جدا نیست. اگر دولتها جامعه را اداره می­ کنند مردم نیز عضو همان جامعه­اند. نظارت مردم بر کارگزاران از مواردی است که در سیره حکومتی پیشوایان مسلمان وجود داشته است و مسلمانان بویژه در صدر اسلام در مقابل حکومت، احساس مسئولیت می­کردند و نظارت بر اعمال و رفتار زمامداران را حق خود می­دانستند (کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته) «امام علی علیه السلام در وصیت خود به فرزندانش می­فرماید: «لاتترکوا الامر بالمعروف و النهی عن المنکر فیولی علیکم شرارکم ثم تدعون فلا یستجاب لکم» یعنی: از امر به معروف و نهی از منکر دست برمدارید. نتیجه آن خواهد بود که بدترین شما بر شما سلطه یابد، آنگاه دعا کنید و به اجابت نرسد (نهج البلاغه، وصیت ۴۷).

آنچه در رابطه میان امر به معروف و نهی از منکر با آزادی بیان گفتنی است تقابل حق و تکلیف است؛ یعنی آزادی بیان، حق شمرده می­ شود، اما امر به معروف و نهی از منکر تکلیف. بنابراین، چه ربطی وجود دارد که امر به معروف از مبانی آزادی بیان محسوب می­ شود؟ در پاسخ باید دو رابطه مهم در این تکلیف را از یکدیگر تفکیک نمود. نخست رابطه میان اشخاصی است که در آن، نظارت بر اجرای قانون و حمایت از اخلاق و همبستگی اجتماعی و اعتقادی، هدف قرار می­گیرد. دیگری رابطه دولت و مردم است که ثمره آن از سوی حکومت، ارشاد و رهبری و از سوی مردم، نظارت و بازدارندگی است. در رابطه اخیر، زمانی ضرورت حق آزادی بیان بیشتر احساس می­ شود که شخصی بخواهد در برابر اندیشه رایج و متکی به قدرت سخن گوید و انتقاد کند. روشن است که تمجید از قدرت نیاز به حمایت ندارد؛ بلکه بیانی که با مانع قدرت روبه­رو می­گردد، نیازمند حمایت است. آزادی بیان در صورتی چهره خارجی می­یابد که در برابر مانع قدرت اعمال شود. براین اساس، لازمه تحقق آزادی بیان، احساس تکلیف و ضرورت بیان اندیشه (امر به معروف و نهی از منکر است).

مسلمان نه تنها حق آزادی بیان دارد؛ بلکه مکلف به اعمال این آزادی است. مسلمان باید در برابر ستم و تجاوز بایستد و عاملان آن را به تکالیف اجتماعی و انسانی و دینی خود ترغیب و وادار کند. بدیهی است مسلمان آنگاه می ­تواند حاکمان را از منکر نهی کند که در بیان اندیشه خود آزاد باشد. از این روست که اعلامیه اسلامی حقوق بشر مصوب وزیران خارجه کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی به سال ۱۹۹۰ (معروف به اعلامیه قاهره) در ماده ۲۲ خود در کنار حق آزادی بیان، «امر به معروف و نهی از منکر» را نیز جای داده است. این ماده چنین مقرر می­دارد: الف) هر انسانی حق دارد نظر خود را به شکلی که مغایر با اصول شرعی نباشد، آزادانه بیان کند. ب) هر انسانی حق دارد برای خیر و نهی از منکر بر طبق ضوابط شریعت اسلامی دعوت کند. «این قضیه مشهور است که خلیفه دوم با آن که به سخت گیری و ترس مردم از وی معروف است در آغاز خلافت، در لابه­لای سخن خود با مردم چنین گفت: اگر من از صراط حق و عدالت منحرف شدم شما مرا راست کنید. یکی از افراد عادی، دست به شمشیر برد و فریاد زد: اگر تو راست نشدی با این شمشیر کج، راستت می­کنیم. کسی در آن جمع بر این فرد مسلمان خرده نگرفت و عتابش نکرد. خلیفه نیز نه تنها بر او سخت نگرفت؛ بلکه گفت: «خدا را شکر می­کنم که در میان مسلمانان کسی وجود دارد که او را به راه راست می­برد.» چنین گفتگوی مستقیم و علنی بین رئیس دولت و افراد عادی یکی از زیباترین تصاویر دموکراسی و آزادی بیان است که آموزه­های اسلام آن را با یک پیشینه طولانی به ارمغان آورده است.»[۷]

سوم: اصل مشورت

«اصل مشورت نیز یکی دیگر از مهمترین اصول مورد توجه اسلام در امور فردی، اجتماعی و سیاسی است که لازمه منطقی و طبیعی آن وجود آزادی بیان است. قرآن کریم، پیامبر صلی الله علیه و آله را به مشورت با یاران و اصحاب فرمان می­دهد و می­فرماید: «و شاورهم فی الامر» یعنی: با آنان مشورت کن! (آل عمران/ ۱۵۹: به نظر برخی از فقیهان معاصر در این آیه نکات برجسته­ای وجود دارد.

۱- شخص پیامبر صلی الله علیه و آله در مقام رهبر سیاسی امت مخاطب این دستور است؛ زیرا شخصیت پیامبر سه جنبه دارد. اول: شخص حقیقی و در مقام یکی از افراد برجسته جامعه بدون در نظر گرفتن سمت رهبری جامعه سیاسی. دوم: مقام نبوت و تشریع و سوم شخصیت حضرت مورد خطاب است و او وظیفه دارد با مردم مشورت کند.

۲- مرجع ضمیر در «شاورهم» مردم­اند که بایستی طرف مشورت قرار گیرند. مردم نیز بی­واسطه و یا به واسطه نمایندگان خود طرف مشورت قرار می­گیرند.

۳- مقصود از «أمر» به قرینه سیاق، سیاست گذاری در زمینه عمومی است؛ زیرا وقتی مخاطب، شخصیت سیاسی پیامبر صلی الله علیه و آله است موضوع تکلیف نیز مسائل مربوط به سیاست گذاری خواهد بود.»

روشن است چنانچه مردم، به طور مستقیم یا از طریق نمایندگان خود، نتوانند نظرات خویش را ابراز کنند، مشورت موضوع و هدف خود را از دست خواهد داد. مشورت زمانی واقعی است که بدون ترس از قدرت حاکم، بیان شود. براین اساس اجرای اصل قرآنی مشورت با به رسمیت شناختن حق آزادی بیان تضمین خواهد شد.»[۸]

چهارم: حق انتقاد و نصیحت به زمامداران مسلمان

«حق انتقاد یکی از نمونه­های بارز حق آزادی بیان است. این حق برای یکایک شهروندان محفوظ است و هر کس می ­تواند دستگاه­های مختلف سیاسی کشور را مورد انتقاد قرار دهد. به رسمیت شناختن این حق در عمل، زمامداران را وادار می­ کند تا در پرهیز از نگاه تیزبین توده مردم و خردمندان جامعه، چنان عمل کنند که کمتر هدف انتقاد قرار گیرند. آورده­اند که پیامبر در واپسین روزهای عمر شریف خود در مسجد حاضر شد و در آخرین سخنرانی خود، ضمن سخنانی به والی پس از خود، چنین گوشزد فرمود: «… ولم یغلق بابه – در را به روی مردم نبندد (راه حضور آنان را باز گذارد) تا زورمندان ضعیفان را «… فیأکل قویهم ضعیفهم – لقمه نکنند. اما علی علیه السلام در مورد زمامداری خود می­فرماید: «ای مردم مرا بر شما و شما را بر من حقی است. حق شما بر من آن است که از خیرخواهی شما دریغ نورزم… و حق من بر شما این است که در بیعت وفادار بوده و در آشکار و نهان خیرخواهی و نصیحت را از دست ندهید» (نهج البلاغه/ خطبه ۳۴)[۹]

«امام صادق علیه السلام نیز بهترین هدیه را بیان عیبها از سوی دوستان می­شمارد و می­فرماید: «احب اخوانی الی من اهدی الی عیوبی» ترجمه: محبوبترین برادرانم نزد من کسی است که عیبهایم را به من هدیه کند. «به رسمیت شناختن حق انتقاد از سوی حاکمیت به سود اوست؛ زیرا در این صورت علاوه بر آن که پایبندی خود را به قانون نشان می­دهد، حکومت خود را نیز از آفات دراز مدت قانون شکنی حفظ می­ کند. نتیجه بستن راه انتقاد، پرداختن سنگین بی­ عدالتی و قانون شکنی در دراز مدت است. بزرگترین ثمره انتقاد، اطلاع رسامی است. هیچ حاکمیتی از داشتن اطلاعات بی­نیاز نیست. برای مثال اگر در سطح جامعه نارضایتی­هایی بروز کند و گزارش آن را به مقامات نرسانند و یا ناقص برسانند، - هر چند تلخ – مفید است. اگر حاکمیتی به هر دلیل خود را بی­نیاز از اطلاعات برآمده از انتقادهای مردم بداند، بازنمی­تواند این کارکرد انتقاد نادیده بگیرد که وقتی فردی به هر دلیل – حق یا ناحق- از کسی انتقادی دارد و آن را به زبان می­آورد، حس می­ کند که سبک شده است؛ اما اگر نتواند آنچه در دل دارد بگوید، تبدیل به عقده­ای می­ شود و به شکل دیگری که غالباً خشنتر است، بروز پیدا می­ کند.

اصول کافی در بابی با عنوان «النصیحه لائمه المسلمین» می­آورد پیامبر اسلام در مسجد «خیف» سرزمین منا و در مراسم حج در میان مردم فرمود: «خدای یاری دهد آن که سخنم را بشنود و آن را حفظ کند و نگه دارد و به آن که نشنیده است، برساند … دل مرد مسلمان در سه چیز کینه و خیانت نمی­کند. عمل خالص برای خدا، نصیحت به زمامداران مسلمان و تحکیم جامعه اسلامی». بدیهی است نصیحت در اینجا، موعظه نیست. این کار از دست هر مرد و زن سالخورده­ای به آسانی برمی­آید؛ بلکه نصیحت یعنی: خیرخواهی و نمایاندن راه درست به زمامدار. هدف در «نصیحت» آن است آنچه را که واقعیت حیات سیاسی و اجتماعی و زندگی ملتی ایجاب می­ کند بی­واهمه بتوان به صاحبان قدرت منتقل ساخت. در زبان تازی معنی نصیحت آن است که فردی را به چیزی که صلاح است، بخوانند و از آنچه فساد است، دور سازند.

حاکم یا عادل است و مشروع یا ستمگر است و نامشروع. در فرض اخیر دفاع از حقوق دیگران و فریادرسی ستمدیدگان، مشمول و افضل الجهاد کلمه حق عند سلطان جایز می­ شود که در آن هر مسلمانی از باب امر به معروف و نهی از منکر و در حد توان خود، زمامدار را به رعایت حقوق دیگران وادار می­سازد و آنجا که حاکم عادل است و مشروع، مشمول النصیحه لائمه المسلمین می­ شود. هر چند برخی عقیده دارند که چنین خیرخواهی هر دو زمامدار عدل و جائز را شامل می­ شود. «اکنون در جامعه بین المللی، بشر به این حد از مطالبات خود رسیده است که اعلام دارد: هر کس حق دارد به صورت فردی یا جمعی از سیاستها و اعمال مقامات و نهادهای حکومتی در ارتباط با نقض حقوق بشر و آزادیهای سیاسی با ارائه دادخواست یا سایر روش های مناسب به مقامات قضایی، اجرایی، قانون گذاری یا هر مرجع صالح در نظام حقوقی کشورش، شکایت نماید و مراجع مزبور می­بایست حکم خود را در مورد این شکایتها بدون تاخیر بی­مورد صادر نمایند». هر چند این حق در قالب اعلامیه بیان شده است و اعلامیه برای دولتها الزام آور نیست؛ ولی از سوی دیگر از وجود چنین مطالباتی در رابطه میان دولت و مردم خبر می­دهد. این در حالی است که مسلمانان، قرنها پیش در سایه آموزه­های اسلام و رفتار پیشوایان دین آموخته­اند که آنان حق و در مواردی تکلیف دارند که درباره عملکرد زمامداران خود بی­هیچ هراسی انتقاد کنند. این یکی از شاخصهای حکومت اسلامی به شمار می­آید».[۱۰]

 

 

[۱] - هاشم هاشم زاده هریسی، اعلامیه جهانی حقوق بشر از منظر اسلام، ص ۲۴۷٫

[۲] - عباسعلی عمید زنجانی، حقوق بشر اسلامی و کرامت ذاتی انسان در اسلام، فصلنامه حقوق، دوره ۳۷ شماره ۴، ص ۱۷۹

[۳] - عباسعلی عمید زنجانی، همان، ص ۱۸۰ و ۱۷۹

[۴] - مسلم دوستی، آزادی عقیده و بیان در اسلام و بررسی تطبیقی آن با اسناد بین المللی حقوق بشر، تحقیق دوره کارشناسی ارشد، ص ۱۱۱

[۵] - کشتار یهودیان در اثنای جنگ جهانی دوم به اعتقاد دول غربی و اسرائیل

[۶] - سید مصطفی میرمحمدی، مقاله آزادی بیان در آموزه­های دینی و حقوق بشر، مجله رواق اندیشه شماره ۴۴

[۷] - سیدمصطفی میرمحمد، همان، ص ۱۱

[۸] - سیدمصطفی میرمحمدی، همان، ص ۱۲

[۹] - سیدمصطفی میرمحمدی، همان ص ۱۳

بررسی موادی از اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقین

 

حق آزادی بیان در ماده ۱۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر که مهمترین سند بین المللی و اولین دستاورد کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحد (تشکیل شده در چارجوب ماده ۶۸ منشور ملل متحد توسط شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل متحد) بشمار می­رود، تصریح شده است.

 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

این ماده مقرر می­دارد: «هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبورشامل آن است که از داشتن عقاید خود بین و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.»

این اعلامیه در ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ با حضور نمایندگان تمام ۵۰ کشور آن زمان و بدون هیچگونه رای مخالف در مجمع عمومی سازمان ملل به تصویب رسیده است و به جهت اهمیت این اعلامیه، روز دهم دسامبر از سوی سازمان ملل متحد، روز جهانی حقوق بشر نامگذاری شده است.

اعلامیه جهانی حقوق بشر، اگرچه در ظاهر به صورت یک اعلامیه (Declaration) تصویب شده است ولی با توجه به تکرار آن در اسناد بین المللی بعدی حقوق بشر و نیز تاکید بر اهمیت آن در تمام قطعنامه­های حقوق بشری صادر شده توسط مجمع عمومی ملل متحد و کمیسیون حقوق بشر، بخوبی روشن است که مفاد آن جنبه حقوق بین الملل عرفی یافته است. در این خصوص حتی لازم به توضیح است که کمیسیون حقوق بشر در سال ۱۹۸۰ در قضیه فیلارتگا به صراحت بیان می­ کند که این اعلامیه به عنوان یک منبع قواعد حقوق بین الملل عرفی تلقی می­گردد.

دومین سند مهم بین المللی جهانی در زمینه حقوق بشر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مصوب ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ مجمع عمومی سازمان ملل متحد است که دارای یک مقدمه و ۶ بخش و ۵۳ ماده می­باشد و از دسامبر ۱۹۷۶ لازم الاجرا شده است. لازم به توضیح است دولت ایران نیز در سال ۱۳۴۷ بدون هیچگونه شرطی این میثاق را امضاء نموده و در سال ۱۳۵۴ به تصویب مجلس رسانده است.

در بند ۲ ماده ۱۹ این میثاق در خصوص حق آزادی عقیده و بیان مقرر شده است: «هر کس از حق آزادی عقیده و بیان بدون هیچگونه مداخله­ای برخوردار می­باشد. این حق مشتمل بر آزادی جستجو، دریافت و راسندن اطلاعات و اندیشه­ها از هر نوع، خواه شفاهی، کتبی، چاپ یا به صورت هنری یا به هر وسیله دیگر به انتخاب خود می­باشد.»

البته لازم به توضیح است که میثاقین برخلاف اعلامیه جهانی که آزادی بیان را بدون هیچ قید و شرطی به رسمیت شناخته، آزادی بیان را تابع محدودیت­هایی دانسته است بند سوم ماده ۱۹ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مقرر می­دارد: «اعمال حقوق مذکور در بند ۱ این ماده مستلزم حقوق و مسئولیت­های خاصی است و لذا ممکن است تابع محدودیت­های معینی بشود که در قانون تصریح شده و برای امور ذیل ضرورت داشته باشد:

الف- احترام حقوق یا حیثیت دیگران

ب- حفظ امنیت ملی با نظم عمومی یا سلامت یا اخلاق عمومی.

بنابراین ملاحظه می­ شود که حتی نویسندگان این سند بین المللی که غربی بوده ­اند و قاعدتاً مسلمان نبوده­اند آزادی بدون قید و شرط را ناروا دانسته و برای آن محدودیت قائلند در بند سوم این گفتار سعی می­ شود محدودیت حق آزادی بیان از نظر غربیان توضیح و تشریح شود.

 

بند سوم محدودیت حق آزادی بیان از منظر غربیان

اندیشمندان غربی درباره حدود و قلمرو آزادی بیان بر دو دسته­اند:

  1. آزادی مطلق؛ عده­ای بر این ایده­اند که آزادی بیان، مطلق و بدون قید و شرط است. به نظر آنان ضررهای ناشی از محدودیت آزادی بیان، به مراتب بیشتر از مفسده­ای است که در آزادی کامل بیان وجود دارد. و «چون بشر آزاد آفریده شد، پس در عرصه سیاست هم آزاد مطلق است!». روسو، متفکر مشهور فرانسوی می­گوید: «همه افراد بشر مساوی آفریده شده ­اند… کسی که از آزادی صرف نظر کند. از مقام آدمیت، از حقوق و حتی از وظایف بشری صرف نظر نموده و هیچ چیزی نمی­تواند این خسارت را جبران نماید.»[۱] همو می­گوید: «طبیعت، انسان را آزاده آفریده، ولی جامعه او را بنده گردانیده است. طبیعت، انسان را خوشبخت ایجاد کرده ولی جامعه او را بدبخت و بیچاره نموده است.»[۲] همچنین ماده ۱۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر مقرر می­دارد: «هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آنست که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.»

طرفداران این دیدگاه میان آزادی فلسفی با آزادی سیاسی خلط نموده و از این موضوع مهم غافلند که در آدمی تنها عقل حاکم نیست، بلکه هواهای نفسانی نیز وجود دارد که اگر مراقبت نشود عقل به راحتی تسلیم توفان سهمگین خواهش­های نفسانی و اسیر خودخواهی­ها و زیاده طلبی­ها می­گردد. تجربه نشان داده است آزادی مطبق نه تنها ابتلاها و نارسایی­های فراوان برای بشر به ارمغان آورده، بلکه ارزش و شخصیت انسان­ها را نیز مسخ نموده است. وانگهی اشکال مهم نظریه فوق این است که «از یک طرف می­گویند فکر و عقل بشر باید آزاد باشد، و از طرف دیگر می­گویند عقیده هم باید آزاد باشد؛ بت پرست هم باید در عقیده خودش آزاد باشد… هرکس هر چه را که می­پرستد، هر چیزی را به عنوان عقیده برای خودش انتخاب کرده باید آزاد باشد و حال آنکه اینگونه عقاید ضد آزادی فکر است، همین عقاید است که دست و پای فکر را می­بندد… خود اعلامیه حقوق بشر همین اشتباه را کرده است. اساس فکر را این قرار داده است که حیثیت انسانی محترم است. بشر از آن جهت که بشر است محترم است. (ما هم قبول داریم) چون بشر محترم است، پس هر چه را خودش برای خودش انتخاب کرده محترم است؟ عجبا! ممکن است بشر برای خودش زنجیر انتخاب کند و به دست و پای خودش ببندد… لازمه محترم شمردن بشر چیست؟ آیا این است که ما بشر را هدایت بکنیم در راه ترقی و تکامل یا این است که بگوییم آقا! چون تو انسان هستی … تو اختیارداری، هر چه را که خود برای خود بپسندی من هم … برایش احترام قائلم ولو آن را قبول ندارم و می­دانم که دروغ و خرافه است و هزار عوارض بد دارد… »[۳]

  1. آزادی قانونمند؛ عده­ای از متفکران غربی معتقدند آزادی بیان باید مشروط و مقید باشد؛ زیرا آزادی مطلق بیان به تخریب جوامع و فرهنگ­ها خواهد انجامید. برای نمونه جان استوارت میل با تاکید بر رعایت شرایط آزادی بیان می­گوید: «کسی نگفته است که اعمال باید به اندازه عقاید آزاد باشد، به عکس وقتی اوضاع و شرایطی که عقاید در آن ابراز می­گردد، چنان باشد که اظهارعقیده را به صورت نوعی (تحریک) برای انجام کاری مخل مصالح مشروع دیگران درآورد. آن وقت حتی اظهار عقاید هم مصونیت خود را از دست می­دهد.»[۴] «منتسکیو» دانشمند فرانسوی در کتاب روح القوانین می­نویسد: «آزادی به انجام هر کاری که قانون اجازه داده است، می­گویند.»[۵] «اگر شهروندی کاری کند که قوانین قدغن کرده ­اند دیگر آزادی ندارد، زیرا همنوعان یا همه دیگر شهروندان نیز همین اختیار را خواهند داشت.»[۶] برابر این دیدگاه آن گونه تلاش­ها و تکاپوهای سیاسی آزاد است، که قانون مجازبداند و در هر حرکت و تلاشی که برخلاف قانون باشد، آزادی نیست. «اسپیونزا» نیز در رساله مذهبی، سیاسی خویش می­گوید: «شهروندان می­توانند حق داوری کردن و بیان آشکار داوری­های خویش را به شرط آنکه معارض با صلح نباشد، حفظ کنند.»[۷] «موریس دوورژه» درباره چهارچوب «آزادی» در دموکراسی می­نویسد: «آیا با اعطای آزادی به دشمنان آزادی، به آنها اجازه داده نمی­ شود که آزادی را در هم بکوبند … دموکراسی به مخالفان خود اجازه بیان عقایدشان را می­دهد؛ ولی تا وقتی که این کار را در چارچوب روش­های دموکراتیک انجام دهند.»[۸] ماده ۴ اعلامیه حقوق بشر مصوب ۱۲۶ اوت ۱۷۸۹ آزادی را چنین تعریف می­نماید: «آزادی عبارتست از قدرت انجام هر گونه عملی که به دیگری لطمه وارد نیاورد.» در متن اعلامیه «حقوق بشر فرانسه». نیز آزادی از اطلاق افتاده و مقید به حدود قانونی شده است: «آزادی آگاهی از افکار و عقاید از گران بهاترین حقوق بشر است. بنابراین هر یک از افراد کشور، می­توانند آزادانه هر چه می­خواهند بگویند، بنویسد و به چاپ برسانند؛ مگر مواردی که قانون معین کرده باشد. در آن صورت تجاوز از آزادی مزبور، مستلزم مسئولیت خواهد بود».[۹]

همچنین بخش ۷۷ قانون اساسی دانمارک در تعریف آزادی بیان می­گوید:«هر شخصی حق دارد ایده و نظر خود را منتشر کند. بنویسد و بگوید. مشروط بر آنکه بتواند در دادگاه پاسخگو باشد.» و ماده­ی ۱۹ میثاق حقوق مدنی و سیاسی مصوب ۱۹۶۶ مجمع عمومی سازمان ملل متحد نیز، با آن که آزادی بیان را به رسمیت شناخته، ولی به دولت­ها اجازه داده است از طریق قانونی آزادی رسانه­های گروهی را محدود کنند.[۱۰] در ماده ۱۸ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی در بند ۳ آمده است: «آزادی ابراز مذاهب یا معتقدات را نمی­توان تابع محدودیت­هایی نمود، مگر آن چه منحصراً به موجب قانون پیش بینی شده و برای حمایت از امنیت، نظم، سلامت یا اخلاق عمومی یا حقوق و آزادی­های اساسی دیگران ضرورت داشته باشد.» نویسنده کتاب آزادی­های عمومی و حقوق بشر معتقد است آن جا که فکر جنبه مجرمانه به خود بگیرد یعنی مخل نظم عمومی امنیت ملی، اخلاقی حسنه و حقوق و آزادی­های دیگران شود، مطلقاً قابل تحمل و درخور احترام نخواهد بود».[۱۱]

براین اساس می­توان گفت آزادی بیان در حقوق بشر غرب محدود به دو شرط است:

  1. منافات نداشتن با احترام به حقوق و حیثیت افراد
  2. منافات نداشتن با حفظ امنیت ملی، نظم سلامت و اخلاق عمومی[۱۲]

بنابراین هیچ منطقی، آزادی لجام گسیخته و بدون حد و مرز را در هیچ عرصه­ای – از جمله در عرصه «بیان» و امثال آن – تایید نمی­کند؛ لیکن آنچه در اینجا مهم است اصول و ارزش­هایی است که می ­تواند دایره آزادی­ها را محدود کند و در این عرصه، بین اندیشه اسلامی و تفکر لیبرالی تفاوت بسیار است.

 

[۱] - ژان ژاک روسو، مقدمه قرارداد اجتماعی، ص ۱۳

[۲] - همان، ص ۱۶

[۳] - مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی صص ۱۰۰ و ۹۹

[۴] - جان استوارت میل، رساله آزادی ص ۴۷

[۵] - منتسکین، روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، ص ۲۹۴

[۶] - عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، ص ۳۱۹

[۷] - ژاندوون ژولی سادا، تسامل، ترجمه عباس اکبری، ص ۱۶۶

[۸] - موریس دوورژه، جامعه شناس سیاسی، ص ۳۴۳

[۹] - ماده ۱۱ قانون مذکور

[۱۰] - سیدمصطفی میراحمد، چشم اندازی بر حقوق بشر بین المللی از منظر اسلام – مجله حوزه دانشگاه، شماره ۳۶

[۱۱] - مریم آقایی، تشویق به اندیشمندی و تبیین آزادی بیان در چارچوب قانون، مقاله ص ۴

آزادی بیان در اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقین

 

بند اول- دیدگاه فلسفی غرب در خصوص حق و آزادی

۱- برداشت فلاسفه یونان از حق و آزادی

باور سوفسطایی درباره مبنای حقوق، باوری نسبی است. سوفسطایی­ها در مورد هر امر ثابتی، مناقشه می­کردند: «حقیقت، وجود ندارد؛ اگر وجود داشته باشد، به دست نمی­آید و اگر حاصل شود، قابل بیان نیست». بر مبنای این باور معرفت شناختی که گرگیاس مبلغ اصلی آن است، حقوق در این نظام شناختی، به ناچار، از هر مبنای ثابتی گریزان است و کاملاً به برداشت شخصی افراد وابسته است. حق، آن چیزی است که هر کس، بنا به توانایی­اش، بتواند آن را اثبات و دیگران را در باور به آن قانع کند.

آدرس سایت برای متن کامل پایان نامه ها

در مقابل، در میان فلاسفه مانند سقراط، افلاطون و ارسطو، دیدگاه حقوق طبیعی غلبه دارد؛ هر چند که تفاسیر کم و بیش متفاوتی از آن دیده می­ شود. البته اگر باور فیثاغورث به این که «جهان، دارای نظم طبیعی است و از روابط ریاضی تبعیت می­ کند» را بپذیریم، در آن صورت می­توانیم منشأ حقوق طبیعی را در فکر او دنبال کنیم.[۱]

افلاطون، مدینه فاضله را با پیوند سعادت فرد با جامعه، مطابق با الگوی سه جزیی نفس آدمی بنا می­ کند: طبیعت نفس آدمی، الگویی است که حقوق شهروندان مبتنی بر آن است. جایگاه حاکم، پیشه وران، مطابق با جزء میل و خواهش (شهوت) تعیین می­ شود و هر کدام بر این مبنا، صاحب یک حق خاص می­شوند. آنچه انسانی شناسی افلاطون را از سوفسطا بیان متمایز می­سازد این است که این الگو براساس عالم مثل بنا شده که همواره مقدم بر حیات انسان است. نتیجه این که مدینه فاضله افلاطون و حقوق شهروندان، براساس اصول حقوق طبیعی و ملهم از طبیعت که خود تصویری از مثل است، تعیین می­ شود.[۲]

ارسطو نیز از حقوق طبیعی، به عنوان معیار حقوق و امتیازات اجتماعی یاد می­ کند. از نظر ارسطو «اگر طبیعت را مطالعه کنیم، می­بینیم در طبیعت، افراد زیادی وجود دارند که برای بردگی آفریده شده ­اند… طبیعت، همیشه خواسته [است] که بدن­های بردگان و آزادگان را از یکدیگر متفاوت سازد؛ بدن­های بردگان را برای انجام وظایف پست زندگی، نیرومند ساخته است، اما بدن­های آزادگان را اگرچه برای اینگونه پیشه­ها ناتوان کرده، در عوض، شایسته زندگی اجتماعی آفریده است. پس ثابت شد که به حکم طبیعت، برخی از آدمیان، آزاد و گروهی دیگر بنده­اند، بندگی برای آنها هم سودمند است و هم روا».[۳]

 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

ارسطو اگرچه مثل متعالی افلاطونی را رد می­ کند، اما طبیعت و الهام از آن را مبنای حقوق انسانی قرار می­دهد. البته دلیل روشن­تر و شرح کامل­تری از ابتنای فلاسفه یونان بر حقوق طبیعی را می­توان در آرای سیسرون جستجو کرد: «در دنیا، قانونی طبیعی، معقول و موافق طبیعت و منطبق با عقل سلیم وجود دارد که در سرشت هر یک از ما موجود است و دائمی و تغییرناپذیر و سرمدی است. هیچکس اجازه ندارد این قانون را نقض کند و نیازی به تفسیر هم ندارد. قواعد این حقوق، همه وقت و همه جا قابل اجرا است و در آتن و روم یکسان است. در فردا جز امروز نخواهد بود. برای همه ملل یکسان است، ثابت و سرمدی است و بر همه ملت­ها، در همه از منه تسلط دارد… این قانون کجاست؟ این قانون در جلو دیدگاه هر کسی در کتاب بزرگ عالم در الواح طبیعت نگاشته شده، کسی که از این قانون اطاعت نکند از خویشتن خویش می­گذرد و طبیعت انسانی را از نظر دور می­دارد»[۴]

۲- برداشت عالم مسیحیت از حق و آزادی

تاثیر نظام فلسفی یونان بر مسیحیت را می­توان در تلاش­هایی جست و جو کرد که به منظور هماهنگ سازی نظام معرفتی و کلامی این دو با هم صورت گرفت. مجادلات گسترده و طولانی که در نتیجه این تلاش­ها پدید آمد، بر ماهیت و مبانی نظام حقوقی نیز تاثیرگذار بود. در واقع، دو نظام حقوقی متفاوت یعنی نظام حقوق طبیعی یونانی و نظام حقوق الهی مسیحی رودروی یکدیگر قرار گرفتند که اختلافشان، ریشه در اختلاف ایمان و عقل یا دین و فلسفه داشت. کارهای سنت اگوستین و توماس آکویینی، بیانگر تلاش آشتی جویانه برای تأویل حقوق الهی و حقوق طبیعی است که به موازات کوشش­های معرفت شناختی در تفسیر نسبت عقل و ایمان صورت گرفته بود. «عقیده سنت آگوستین در توجیه این هماهنگی این است که خداوند علاوه بر اراده­اش که در کتب دینی بیان شده، در نظام دادن به امور از عقل خود که حاکم بر جهان هستی می­باشد نیز استفاده کرده است. وی در زمینه حقوق طبیعی، معتقد است که خداوند به انسان، عقل و دل و روحی عطا کرده است که می ­تواند به کمک آن­ها قانون طبیعی را کشف کند و اختلاف قوانین موجود در شرایط مختلف زمانی و مکانی را نیز از طریق تنوع شیوه ­های عقل بشری در استنتاج قانون الهی و قانونی طبیعی توجیه می­ کند … و سنت توماس نیز براساس تعالیم آلبرت، فلسفه ارسطو را در حوزه ­های مسیحیت وارد ساخت و روشی را که یونانیان برای استنباط قوانین عالم هستی به کار می­بردند، مجاز دانست. سنت توماس، موفق شد با بهره گرفتن از فلسفه، راه را برای حقوق غیرمسیحی در کشورهای مسیحی بگشاید و به این ترتیب، وسیله احیای حقوق روم و فلسفه یونان قدیم در اروپای قرن ۱۴ به بعد را فراهم آورد.»[۵]

تعالیم الهیاتی توماس آکویینی که مبتنی بر کلام طبیعی است، زمینه ساز تلاش گسترده­ای برای آشتی دادن میان عقل یونانی و ایمان مسیحی شد و دستاورد آن در حوزه حقوقی این بود که مطابق آموزه­های کلامی تومیستی، حقوق طبیعی در راستای حقوق الهی قرار گرفت و بدین ترتیب، راه برای رفع تناقض آن­ها فراهم شد.

۳- برداشت متجدین غربی از حق و آزادی

تلاش برای کنار نهادن نظام الهیاتی قرون وسطایی، از دوره رنسانس آغاز شد و در عصر روشنگری به اوج خود رسید. در جریان این تلاش­ها، مبنای حقوق که در نظام نو افلاطونی حاکم بر الهیات مسیحی قرن چهاردهم میلادی و در قالب نظام کلیسایی، به امور ماورایی ارجاع داده می­شد، متحول شد و همین دگرگونی، زاینده فکر تجدد بود که هم راستا با آن، خواهان رسیدن به امری ثابت قابل تعریف، ملموس و البته زمینی بود. بر مبنای این تحول تدریجی تازه، انسان­ها باید برابر انگاشته می­شدند و از شر نگاه برتری جویانه مسیحی رهانیده می­شدند. این تغییر در نظام حقوقی، نیازمند دگرگونی معرفتی و تفسیر جدیدی از عالم و آدم بود که صورت بندی آن را فیلسوفان این دوره بر عهده داشتند. متفکران این دوره، غایت اندیشی را کنار نهاده و در تفسیر عمل انسان، به عواطف و امیالش توجه کردند و همین تکیه بر عواطف، معیار سنجش قوانین طبیعی نیز شد.[۶]

چنین رویکرد متجددانه به «حقوق طبیعی» را در دوره­ های نخست، فیلسوفانی نظیر لاک و روسو نمایندگی می­کردند[۷]. لاک اگرچه همچنان قائل به حقوق طبیعی بود، اما تفسیرش از آن، متفاوت از ان چیزی بود که در فکر پیشاتجدد ارائه شده بود. مایکل فریدن معتقد است «سنت گرایی لاک در دیدگاهش نسبت به قانون طبیعت به عنوان خواست و تدبیر خداوند برای انسان نهفته است. از این رو وظیفه انسان نسبت به خدا این است که قصد و نیت را دریابد و در این راه هم کتاب مقدس و هم منطق می­توانند راهنمایش باشند. [و از سویی] او با کشف معاشرت پذیری و انسی خاص در مردم، مدعی شد که در نظام طبیعت، همه انسان­ها به طور یکسان عقلانی، دارای صلاحیت عمل و خلاقیت­اند، و از این رو نظریه متداول و غالب حق الهی شاهان را به چالش می­گیرند. بنابراین، لاک حقوق طبیعی را مشتق و برگرفته از قانون طبیعت تلقی می­کرد. قانون طبیعت و قانون عقل، عنصر آزاد و فکور را به سوی نفع واقعی­اش رهنمون می­شدند»[۸]

روسو اگرچه با تقدم آزادی بر حقوق سعی داشت که «از نظریه حقوق طبیعی فراتر رود و جنبه­ های معنوی سیاست را مبنای استدلال خود قرار دهد، معذلک، یکی از مبلغین این آموزه در انقلاب­های آمریکا و فرانسه به شمار می­رود. عقیده روسو دایر بر این است که احساسات و زندگی بی­آلایش و حتی سادگی و جهالت مردم، وسیله تشخیص فضیلت است و حملات او علیه رسوم و عادات مخرب و نامطلوب، کمک شایانی به تلفیق اصول اخلاقی و روش زندگی افراد طبقه متوسط با حقوق طبیعی کرده است. روسو با بیان این جمله در آغاز کتاب قرارداد اجتماعی که بشر آزاد به دنیا آمده است، طبیعی، فطری و عمومی بودن این حق را تأیید می­ کند.»[۹]

تلاش­ های این فیلسوفان، بیانگر دیدگاهی است که در دوره رنسانس غالب بود. اندیشه بازگشت به یونان، در قرون پانزده و شانزده میلادی که گویا مناقشه میان ایمان و عقل و حقوق الهی و حقوق طبیعی، پاسخی قانع کننده نیافته بود، همچون راه فراری برای گریز از عقب ماندگی­های قرون وسطی و دوره­ای که فکر کلیسا غلبه داشت، پنداشته می­شد. در این مرحله از تجدد، مسئله اصلی، حل چنین مناقشه­ای است که به دلیل تحولات تمدنی، دیگر همانند عصر مسیحیت و دوره غلبه فکری سنت توماس، به آسانی قابل حل شدن نبود. خواست عمومی در این دوره، رهایی از سلطه کلیسا و رسیدن به آزادی و برابری است. فیلسوفان این دوره، بالاخص فیلسوفان فوق الذکر، اندیشمندانی با علایق انسانی بودند که می­کوشیدند برای رهایی از توحش­هایی که در قرون وسطی صورت گرفته بود – و آن را حاصل سلطه کلیسا می­دانستند – راهی بیابند.

به نظر می­رسد نقصان معرفتی اندیشه تجدد که هنوز آن را کاملاً از نظام معرفتی و انسان شناسی ماقبل خودش جدا نساخته بود، در فکر کانت تکمیل شد. نظام معرفتی لاک، روسو، لایب نیتس و اسپینوزا، به رغم تفاوت­هایی که داشتند، هنوز خرد انسانی را چنان توانا نساخته بودند که بتواند برای خویشتن جدای از هر امر دیگری – خواه طبیعی و خواه الهی – تصمیم بگیرد و دامنه حقوقش را تعیین نماید. در فلسفه کانت است که جهان و طبیعت، همچون ماده خامی تصور می­ شود که به وسیله انسان صورت بندی می­ شود و نظم آن، بایستی توسط انسان تعیین گردد. بنابر چنین توجیه معرفتی، انسان تنها به واسطه خودش، محدود و مقید می­ شود: «در این آموزه، متافیزیکی در دایره شناخت انسانی قرار نمی­گیرد، بنابراین، نباید یا نمی­تواند در تعریف حق دخالت کند.»[۱۰]

از سوی دیگر در اندیشه کانت است که «با طرح ایده بشریت، که در برگیرنده حق برای هر فرد انسانی است، زمینه فلسفی برای ایجاد یک جامعه مدنی جهانی فراهم می­ شود که در آن حقوق و بشر، همگانی است.[۱۱] این آموزه­های معرفتی کانت که هسته مرکزی اندیشه روشنگری است، از یک سو در ایده آلیسم آلمانی فیخته و هگل پیگیری می­ شود و از سوی دیگر در قرن نوزدهم میلادی، در پیوند با منفعت / سودگرایی در بنتام و میل، راه خود را باز می­ کند. ره آورد آموزه کانت برای قرن نوزدهم میلادی، مبانی معرفتی و انسان شناسانه­ای است که در آن، انسان برای تعیین حقوق خویش، دیگر حتی نیازمند تقید به طبیعت که تا قبل از این، مورد توجه بوده است، نیز نمی ­باشد. این اندیشه، نوعی بنیان معرفتی را فراهم می­ کند که خود را در رویکرد پوزیتیویستی علم حقوق نشان می­دهد. از دیدگاه پوزیتیویسم، قانون عبارت است از: محصول عامدانه مبتنی بر دانش تجربی در خصوص نتایجی که این قانون می ­تواند در جهت نیل به اهداف انسانی مطلوب داشته باشد.

شاخه­های مختلف پوزیتیویسم حقوقی به رغم تفاوت­هایی که دارند، همگی در نقد حقوق طبیعی و متفق القول­اند[۱۲] و «مهمترین شکاف میان ناتورالیست­ها و پوزیتیویست­ها عبارت است از باور یا عدم باور به مبنایی مستقل از میل و صواب دید انسان در تصدیق حقوق بشر ایده­های حقوقی پوزیتیویستی در آثار متفکرانی نظیر بنتام، میل، کنت، جیمز و گاهی نیز در آرای راولز، هایک و نوزیک قابل شناسایی است.[۱۳]

بنتام، حقوق طبیعی را لفاظی­های پوچ و باطل معرفی کرد: «او تا آنجا ادامه داد که میان تخیل بد حقوق طبیعی و تخیل خوب حقوق قانونی، تفاوت قائل شد و تخیل دومی را برای استدلال بشر لازم دانست. بنتام، به عنوان یک قانون مدار پیرو مکتب پوزیتیویسم [حقوقی]، حقوق، به معنای عام را به عنوان یک ابداع انسانی و عقلانی تلقی می­کرد که برای زندگی اجتماعی و سیاسی لازم است به اعتقاد وی، از قوانین واقعی، حقوق واقعی حاصل می­ شود و از قوانین تخیلی و قوانین طبیعت، حقوق تخیلی پدید می­آید.»[۱۴]

در آرای میل نیز خبری از حقوق طبیعی و تحدید دامنه حقوق انسانی توسط طبیعت دیده نمی­ شود. از این رو، وی در تلاش برای حمل معضله میان فرد گرایی لیبرالیستی و دموکراسی، متوسل به دو حوزه حقوق خصوصی و حقوق عمومی می­ شود و در تعیین محدوده هر یک از این دو، بنا را بر «اصل ضرر» می­گذارد که همو نیز برای وی مبنای حقوق است؛ اصل ضرر، توضیحی ساده دارد: «انسان تا جایی آزاد است که به دیگران ضرری نرساند»[۱۵]

«در تعیین خاستگاه فلسفی حقوق بشر غربی، آن چنان که در اعلامیه حقوق بشر و اسناد آن آمده است، ابهاماتی وجود دارد برخی صاحبنظران حقوق بشر را مبتنی بر حقوق طبیعی می­دانند و به عنوان مثال، لاک را پدر معنوی اندیشه حقوق بشر در دوران جدید تلقی کرده و سابقه آن را به حقوق یونانی، رومی و حمورایی و یا ادیان الهی برمی­گردانند برخی دیگر جنس فلسفی حقوق بشر [به معنای پیشگفته] را در نقادی حقوق طبیعی تعیین کرده و آن را محصول پوزیتیویسم حقوقی می­دانند که بر عقل انسان متمدن و قراردادهایش بنا شده است»[۱۶]

به نظر می­رسد که این تفاوت در دیدگاه ­ها، ناشی از تمایزی نابجا است که دیدگاه­ های حقوقی فیلسوفان متجدد را از الزامات معرفتی اندیشه­شان جدا می­ کند. با این همه، در این مقاله، اعلامیه جهانی حقوق بشر، به رغم آنچه شهرت یافته، محصول بافت نظام معرفتی دانسته می­ شود که بیشتر به آن اشاره شد؛ هر چند به دنبال تعیین جنس واقعی فلسفی حقوق بشر و داوری در این مورد نیستیم و به تسامح، هر دو مکتب را به عنوان مبنای اعلامیه «فرض» می­کنیم. آنچه در هر دو رویکرد اهمیت دارد و مشترک است، ادعای عام بودن، استقلال از دین خاص، اتکا بر برداشت عقلانی و بشری گسسته از ماوراء برای تعریف حقوق، برابر انگاری انسان­ها و اعتقاد به آزادی فردی است که بدان­ها خواهیم پرداخت.

[۱] - مصطفی دانش پژوه، فلسفه حقوق، ص ۴۴

[۲] - همان، ص ۴۵

[۳] - مصطفی دانش پژوه – همان، ص ۴۶

[۴] - اسماعیل منصوری لاریجانی، سیرتحول حقوق بشر و بررسی تطبیقی آن با حقوق بشر در اسلام، ص ۱۲۷

[۵] - مصطفی دانش پژوه، همان، ص ۴۸

[۶] - مسعود راعی، چالش حق و تکلیف، مجله فلسفه حقوق، ص ۴۹

[۷] - اسماعیل منصوری لاریجانی، همان، ص ۲۲

[۸] - مایکل فریدن، مبانی حقوق بشر (مترجم فریدون مجلسی)، ص ۲۱

[۹] - مهدی ابوسعیدی، حقوق بشر و سیر تکامل آن در غرب – ص ۲۹

[۱۰] - مسعود راعی، همان، ص ۴۲

[۱۱] - محمدجواد جاوید، حقوق بشر در عصر پسامدرن، فصلنامه حقوق دوره ۳۷، ص ۴۲

[۱۲] - اسماعیل منصوری لاریجانی، همان، ص ۱۹۱

[۱۳] - مرتضی مردی­ها، جنبش فلسفی حقوق بشر، فلسفه حقوق (مجلد)، ص ۳۱۲

[۱۴] - مایکل فریدن، همان، ص ۲۶

[۱۵] - اندرولوین، طرح و نقد نظریه لیبرال دموکراسی (ترجمه سعید زیبا کلام)، صص ۱۵۲ و ۱۵۴