وبلاگ

به نظر می رسد قانون مدنی ایران دو نظر شخصی و نوعی را با هم تلفیق کرده است. برخی از حقوقدانان معتقدند منظور قانونگذار از لزوم در نظر گرفتن سن و شخصیت و اخلاق و مرد یا زن بودن، تعیین ضابطه فردی و شخصی نیست، بلکه منظور بررسی کردن ضابطه نوعی است.
به نظر می رسد سبک نگارش ماده ۲۰۲ قانون مدنی هماهنگ با ماده ۱۱۱۲ قانون مدنی فرانسه است. با این تفاوت که به جای «شخص متعارف» در قانون فرانسه، «شخص با شعور» در قانون مدنی ایران ذکر شده است. متأسفانه اشتباهی که قانونگذار فرانسوی کرد (عدم تفکیک نظریه شخصی و نوعی)، مورد تقلید قانونگذار ما نیز واقع شده است.
در فرانسه قانونگذاردر وضع ماده ۱۱۱۲ ق.م توجه به معیار شخصی پوتیه کرد اما متوجه نبود که معیار پوتیه یک معیار شخصی محض است و در بازنگری دچار تعارض شد. یعنی هر دو معیار شخصی و نوعی را مطرح کرد.در هر صورت رویه قضایی تمایل به نظر شخصی دارد .
قانون جدید مصر شکل بهتری دارد چون تعارض ندارد و تنها یک معیار (معیار شخصی) در آن مطرح شده است .
به نظر می رسد مانعی از جمع بین معیار شخصی و نوعی در جایی که استقرار معاملات به آن نیاز دارد، وجود ندارد .باید بین مرحله ثبوت و اثبات قائل به تفکیک شویم. با این بیان که در وهله اول در مرحله ثبوت ، معیار شخصی حاکم باشد. این نظر با عدالت نیز سازگارتر است چون قصد واقعی اشخاص، سرنوشت واقعی عقود را رقم می زند. اما از آن جا که معیار شخصی با این ایراد روبهروست که احراز آن برای قاضی همواره آسان نیست در مرحله اثبات، در صورتی که قاضی نتواند حقیقت قضیه را کشف کند، باید معیار نوعی حاکم باشد.
. علیرغم همه مطالب، آزادی اراده مطلق نیست و حقوق موضوعه نمی تواند همه اکراههای اجتماعی و اقتصادی را که بر اراده اعمال می شوند، به حساب آورد.
دو :نکته دیگر که قانون مدنی ما در مورد آن ساکت است بحث حال بودن تهدید و ترس ( و نه ضرر ) است.
. قانون مدنی فرانسه به طور صریح بیان کرده که «ضرر» بایدحال باشد، اما علیرغم این، به صراحت نویسندگان آن را تفسیر به «ترس» کردهاند. در قانون جدید مصر پیش بینی شده خطر(ضرر) باید قریب الوقوع باشد یعنی حال بودن آن شرط نشده است.
به نظر می رسد معیار اصلی ، ترس بالفعل در ضمیر انسان است اعم از این که ضرر در زمان حال یا آینده باشد
سه -نکته دیگر تهدید نسبت به افراد ثالث است . مطابق ماده ی۲۰۴ ق.م. ایران اشخاص ثالث محدود به خویشان نزدیک شده است و تشخیص نزدیکی درجه بسته به نظر عرف شده است. دراین ارتباط سؤالی مطرح است و آن این که آیا تهدید نسبت به نامزد و دوستان نیز مؤثر است ؟ بهتر بود که قانونگذار متعلق ضرر را محدود به خویشاوندان نمی کرد، اما به هر حال با اخذ وحدت ملاک می توان احکام اکراه را در مورد اشخاص فوق به شرط یک رابطه ی عاطفی مؤثر جاری دانست .
نویسندگان حقوقی فرانسه در مورد اینکه آیا اشخاص ثالث فقط محدود به افراد مذکور در ماده ۱۱۱۲ می شوند یا اینکه قانونگذار برای نمونه مواردی را ذکر کرده است پاسخ یکسانی ارائه نکرده اند.
مطابق م ۱۲۷ ق.م.مصر اشخاص ثالث محدود به خود عاقد یا خویشاوندان او نشده است .
.در ماده ۱۱۲ قانون مدنی عراق مقرر شده که تهدید نسبت به پدر، مادر، زوج، زوجه و اشخاص محرم می تواند مؤثر باشد. نویسندگان حقوقی معتقدند با توجه به این ماده دوست و موارد مشابه نمی تواند مشمول اکراه باشند.
به نظر می رسد رابطه عاطفی که تهدید شونده با هر کس دیگری داشته باشد کافی برای اجرای احکام اکراه باشد.
در حال حاضر در اکثر قوانین تعداد مشخصی ذکر نشده است.
چهار -وسیله و هدف اکراه :
گاهی هدف و وسیله اکراه، مشروع و گاه غیرمشروع است. در مجموع چهار حالت قابل تصور است :
۱-وسیله غیرمشروع و هدف نیز غیرمشروع است، عقد در این حالت اکراهی است
۲-وسیله مشروع و هدف مشروع است، عقد اکراهی نیست .
۳ -وسیله مشروع و هدف غیرمشروع است، عقد اکراهی است .
۴-وسیله غیرمشروع و هدف مشروع است، . نقطه جنجال بر انگیز بین حقوقدانان همین حالت اخیر است .
مطابق یک نظر آنچه شرط است هدف و نه وسیله است. بنابراین زمانی که هدف غیرمشروع باشد، اکراه حاصل است؛ اعم از اینکه وسیله مشروع یا غیرمشروع باشد. و وقتی هدف مشروع است، اکراه حاصل نمی شود؛ اعم از اینکه وسیله مشروع یا غیرمشروع باشد.
این نظر در حقوق فرانسه، مصرو عراق طرفدارانی را به خود اختصاص داده است اما در حقوق ایران قابل انتقاد است ؛ از نظر اخلاقی « هدف وسیله را توجیه نمی کند » علاوه ی بر این به کار بردن وسایل نا مشروع برای این که عنصر معنوی اکراه را محقق سازد کافی است . علاوه بر این استفاده ی آن با نظم عمومی مغایرت دارد .
۶-مشهور فقها معتقد به عدم نفوذ معامله مکره هستند اما این گروه یکسان نیاندیشیده اند. برخی مکره را فاقد قصد نتیجه می دانند و برخی دیگر می گویند مکره قصد نتیجه می کند اما از کار خود راضی نیست. به هر حال در هر دو مورد سرنوشت نهایی عقد به دست مکره رقم می خورد. قانونگذار ایران با توجه به پذیرش اثر عدم نفوذ معامله اکراهی،راه مشهور را برگزیده است. منتها اشکالی که وجود دارد سبک نگارش م۱۹۹ق.م است چرا که می گوید: «رضای حاصل» ، یعنی با وجود اکراه، رضا وجود دارد . به هر حال این ماده را باید توجیه کرد.
برای رفع این اشکال باید بین دو رضا قائل به تفکیک شد. رضا گاه به معنای رضای معاملی و گاه به معنای طیب نفس است. رضای مکره، رضای معاملی و نه طیب نفس است. مکره به لحاظ فشار وارد شده راضی

به انجام معامله می شود تا خود یا نزدیکانش را از خطر مصون بدارد، پس راضی به معامله می شود اما طیب نفس به انجام کار ندارد .
بدین ترتیب مکره قصد عمل حقوقی را دارد. یعنی ترجیح می دهد ازضرر جلوگیری کند یا ضرر کمتر را بپذیرد.
در مقابل مشهور ایراداتی مطرح شده است از جمله این که مکره قصد نمی کند .در پاسخ می توان گفت : کسی که برخلاف این ظاهر عرفی مدعی است که مکره قصد نمی کند باید دلیل ارائه نماید.
اصل عدم نقل و انتقال، اصل عدم صحت و فساد، دلیل فقاهتی است که در برابر ظاهر که دلیل ظنی است، محکوم است.
همچنین با وجود دلیل اجتهادی (اوفوا بالعقود) دلیل فقاهتی یا اصل عملی کاربردی ندارد.
همچنین گفته شده است در مفهوم عقد رضا اخذ شده است، وقتی رضا وجود ندارد عقدی هم تشکیل نمی شود.
در پاسخ باید گفت : رضا امری اعتباری نیست که قابل انشاء باشد .وجود واقعی رضا برای تأثیر بخشی کافی است،همانطور که در زمان انعقاد عقد می توان اعلام رضایت کرد ، بعد از عقد هم می توان اظهار رضایت کرد مگر اینکه اراده مکرِه غالب باشد ، که در این صورت عقد باطل است
در برابر این ادعا که رضا باید مقارن با عقد باشد ، می توان گفت لزوم مقارنت طیب نفس مالک با عقد، بهوسیلهی اصل عدم اشتراط نفی می شود. در حقیقت شک در چنین شرطی به شک در اطلاق (وجوب وفای به عقد) و عدم آن برمی گردد. و اگر در ظاهر، اصل عدم اشتراط با اصل عدم
صحت عقد در تعارض است، عموم وفای به عقد شامل عقد مکره می شود. تنها مانعی که وجود دارد، اکراه است که پس از رفع آن، عقد مؤثر می شود .
پس از اتفاق مشهور بر صحت و نیازمندی عقد مکره بر اجازه ، در باره ماهیت آن بین فقها اختلاف است که آیا اجازه ناقل یا کاشف از صحت عقد است؟ دو نظریه کشف و نقل مطرح شده است.
نظریه نقل (یعنی مؤ ثر بودن عقد از زمان اجازه ) با منطق همراه است ، اما در عالم اعتبار با این اشکال روبرو است که جهان حقوق جهان نیازها و ضرورت ها است. پس، قانونگذار می تواند گاه که ضرورتی باشد اثر امری را به گذشته ، خود سرایت دهد و به اراده اشخاص نیز چنین توانی بدهد. ( نظریه کشف )
قانون مدنی ( در ماده ۲۵۸ ) نظریه کشف را پذیرفته است . چون قانونگذار پیش بینی کرده است اجازه یا رد از روز عقد مؤثر است ، اما چون فقط راجع به منافع این اثر را مطرح کرده است معلوم می شود که نظر کشف حکمی را پذیرفته است .
در حقوق فرانسه اکثر نویسندگان معتقدند در اکراه معنوی اراده به طور کامل از بین نمی رود. اراده در چنین حالتی معیوب است و اثر اکراه بطلان نسبی قرارداد است. آنچه که ماده ۱۱۱۱ ق.م فرانسه از آن سخن می گوید همین نوع از اکراه است. چنین تفکیکی در حقوق ایران وجود ندارد .
به نظر می رسد محدود کردن اثربطلان مطلق به اکراه فیزیکی منطقی نباشد .سخن در قسم دوم است ممکن است اکراه روانی باشد اما اثر آن بر اراده، فقط معیوب کردن آن نباشد، یعنی شدت ترس آن چنان باشد که شخص قادر به تصمیم گیری نباشد. در چنین حالتی اثر عقد باید بطلان مطلق و نه نسبی باشد.
مشکل هنگامی شدیدتر می شود که مطابق نظر گروهی از نویسندگان اکراه معنوی و مادی باید اثر واحدی داشته باشند. یعنی قربانی اکراه، در هر دو، بتواند تقاضای بطلان کند.که ظاهراً این نظر امروزه طرفدار بیشتری دارد .
در حقوق مصر نویسندگان حقوقی معتقدند تفاوتی بین این دو نوع اکراه نیست. هر دو نوع اکراه با حسب شرایط می تواند اراده را معیوب کند .
۷-تقسیم اکراه به اکراه مفسد و منعدم کننده اراده که در حقوق برخی از کشورهای عربی مانند مصر وعراق گفته شده صحیح نیست . اکراه مفسد، منعدم کننده اراده نیز هست. اصطلاح « عیب اراده » در حقوق فرانسه علیرغم اشکالی که دارد بهتر است ، چون حداقل مرز دو نوع اکراه مشخص است .

Summary
Duress is an unlawful, unusual pressure, which aims to take off the personal option, so that the threatened person, believing that he will suffer a considerable loss, becomes ready to fulfill a lawful deed.
According to the well known point of view in Islamic law, duress takes away the consent. This lack regards the consent in the meaning of the satisfaction of the soul, instead of the outside consent to the contract. For this same reason the legislator has supposed, in the article 199 of the Civil Code of Iran, the existence of the consent, even in spite of duress. In the French law, duress has a side of guilt too, so that a defect of consent is taken in account in this case.
Nowadays, duress does not remain only in its traditional shape, but it may be regarded also by other different points of view.
The item of fear size has three standards, objective, subjective and a mixed one (objective-subjective). The Iranian and the French Civil Codes have put together the objective and subjective sides of duress; but the French juridical point of view inclines towards its subjective side. The Egyptian Civil Code agrees only with the subjective standard.
Renowned jurisprudents in Islamic law agree that the contract under duress is invalid and needs permission. The permission refers to the beginning of the contract but in comparison with its profit.
In this relation Iranian legislator has given preference to neediness over logic (article 258 of the Civil Code) .
The most of the French authors are persuaded that, in the moral duress, the consent is defective, and that the effect of the duress is the relative nullity of the contract. What the article 1111 of the French Civil Code speaks about, is of the same kind of duress. It seems that the moral duress can be cause of the absolutely nullity of the contract, provided that it takes off the intention. In the classic theory the physical duress is cause of the absolute nullity of the contract, but nowadays the most of the French authors are persuaded that the effect of this duress is the relative nullity of the contract. It is obvious that the classic theory is more rational, but if it can be demonstrated that a kind of physical duress only maims, and doesn’t destroy the consent, in this case its effect is the relative nullity of the contract.
It seems that in the moral duress, with regards of the conditions, the contract may be absolute null.
In the Iranian law such a point of view doesn’t exist.
The Egyptian aut
hors are of the opinion that both physical and moral duress maim the consent.

به یزدان هرآن کس که شد ناسپاس به دلش اندر آید ز هر سو هراس
به جمشید بر تیره گون گشت روز ؛ همی کاست آن فرّ گیتی فروز
ج۱ب۴۳۰-۴۲۷
۱۳-۱۴ طلب بزرگی و رنج آن :
بسا رنج ها کز جهان دیده اند زبهر بزرگی پسندیده اند
ج۳ب۲۹۹۷
عنان بزرگی هرآن کس که جست نخستین بباید به خون دست شست
ج۴ب۱۵۵۴
انوشه کسی کو بزرگی ندید نبایستش از تخت شد ناپدید
۱۳-۱۵ لزوم آزمودن دیگران
چو پیوسته ی خون نباشد کسی نباید بر او بودن ایمن بسی
چو مهر کسی را بخواهی ستود بباید ، به سود و زیان آزمود
۱۳-۱۶ حسد
کسی کو به جاه از تو کمتر شود هم از بهر رشک تو لاغر شود
چنین است گیهان ناپاک رای به هر باد ، خیره ، بجنبد ز جای
۱۳-۱۷ دیـــــو
به بهانه ای ابیات فردوسی درباره ی دیو یا بهتر است بگویم مردم بد از دیدگاه فردوسی در چند سطری به عملکرد دیوان در شاهنامه می پردازیم . این بخش ربط چندانی به موضوع اصلی ما ندارد و فقط برای ارضای حس کنجکاوی پژوهشگر درباره ی عملکرد دیوان آمده است .
دیوان نقطه ی مقابل عملکرد سروش در شاهنامه هستند . از نیروهای شرّ که امر به بدی و پلیدی می کنند .
«مزدیسنا نقطه ی مقابل دیویسنا است که به معنی پرستنده ی دیو یا پروردگاران باطل است.» (پورداوود،۱۳۷۷: ۱۳)
واﮊه ی دئو ( daeva ) اوستایی و سانسکریت deva یک طرح هند و ایرانی دربرگیرنده ی گروه مشخصی از خدایان است ، که از آن ها گروه اهوره ها و سانسکریت asures (اسوره ها) شناخته می شوند ، این دو طبقه از خدایان در دو کشور هند و ایران ، در دو مسیر کاملاً متفاوت قرار گرفته ، تحول یافتند . در هند بر اهمیت دئوه ها افزوده شد به طوری که این گروه رفته رفته جای اسوره ها را اشغال کرد . در ایران این اهوره ها بودند که برتری یافتند ، در عین این که دئوه ها به تدریج تا حد دیوان تنزل مقام یافتند . » ( زنر،۱۳۷۵ : ۴۴)
« کلمه ی دیو در نزد کلیه ی اقوام هند و اروپایی به استثنای ایرانیان همان معنی خود را محفوظ داشته است . دوا (Deva ) نزد هندوان تا به امروز به معنی خداست . معنی این کلمه در سانسکریت فروغ و روشنایی است . چنان که زئوس ( Zeus ) که اسم پروردگار بزرگ یونانیان بوده است و دئوس را ( Deus ) لاتینی که در فرانسه دییو ( Dieu ) گویند جملگی یک کلمه است .
در هر جا از اوستا که کلمه ی دیوها آمده است از آن پروردگاران باطل یا گروه شیاطین یا مردمان مشرک و مفسد اراده شده است . غالباً دیوها یا جادوان یا پریها یک جا ذکر شده اند که همه از گمراه کنندگان هستند . دیو به معنی ای که در داستان ملی ماست و غالباً در شاهنامه برمی خورمی به مرور ایام آن هیأت عجیب به آن ها بسته شده است ؛ غولهای مهیب گردیده اند . » (پورداوود،۱۳۷۷: ۱۴-۱۳ )
در شاهنامه ی فردوسی واﮊه ی دیو به دو معنی کلی به کار رفته است : نخست موجودی نادیدنی و ماوراء طبیعی که معمولاً منشأ شرو تباهی است . دیو به این معنی در اوستا هم آمده و منشأ این گونه برداشت از آن همان اوستا است . در اوستان برای هر نوع شر و تباهی دیوی خاص وجود دارد : دیو دورغ ، دیو خواب و …
امّا در شاهنامه از دیوی دیگر نیز سخن رفته است . که موجودی مادی و دارای گوشت و پوست و استخوان است که هیچ وقت به روشنی از سرو وضع او سخن گفته نشده است . همه جا به شکلی مبهم از او یاد می شود و چون فردوسی یقین داشته است آن چه به نظم می آورد، تاریخ واقعی ایران است ، کوشیده تا به صورتهای گوناگون این موجود را واقعی و معقول جلوه دهد .
از همان آغازین صفحات شاهنامه نقش منفی دیوان و عملکرد بد آنان در قبال پادشاهان را مشاهده می کنیم .
به گیتی نبودش کسی دشمنا مگر در نهان ریمن آهرمنا
به رشک اندر آهرمن بد سگال همی رای زد ، تا بیاگند یال
یکی بچّه بودش چو گرگ سترگ دلاور شده با سپاهی بزرگ
ج۱ب۲۳۶-۲۳۴
در شاهنامه هرگاه اختلافی در حکومتها ایجاد می شود می توان جای پای اهریمن و ابلیس را مشاهده کرد . در داستان ضحاک ، دیو پادشاه خود کامه و دنیا طلبی چون او را وسوسه می کند که همه ی نیکی های پدر را فراموش کند و برای رسیدن به سلطنت دست به خون پدر آلوده کند .
چنانکه در شاهنامه مشاهده می کنیم دیوان در کسوتهای مختلف به شاهان جلوه گر میشوند و آن ها را فریب می دهند . چندین بار در لباس دوست ، خوالیگر ، پزشک ، ضحاک را می فریبند . در لباس رامشگری از مازندران نزد کاوس آمده و با توصیف طبیعت و مرغزارهای مازندران که سرزمین جادوگران است ، او را به آن دیار می کشاند و باعث گرفتاری های فراوان برای او و همراهانش می شود که سرانجام به دست رستم نجات می یابد.
انسان در تمام مراحل زندگی با فرشته ی نیکی و بدی همراه است . آن یکی سعی میکنداو را به سرمنزل مقصود و راه راست هدایت کند و دیگری در تلاش است او را به گمراهی و ضلالت بکشاند .
یعنی انسان باید عزم مردانه کند که دیو در او رخنه نکند و وجودش به تصرف اهریمن درنیاید. این دیوان و شیاطین همان موجودات پستی هستند که خداوند با شهاب ثاقب آن ها را از درگاه خود و آسمان ها دور می کند و در داستانهای کهن و قرآن و دیگر کتب قدیم شیطان باعث گمراهی آدم و حوا و رانده شدن آن ها از بهشت شد این شیاطین بودند که قابیل را به کشتن هابیل تحریک نمودند و در بسیاری موارد دیگر این شیطان است که انسان را به بدیها وادار می کند و هدف آن ها نابود کردن نسل آدمی است و سوق دادن انسان ها به پلیدی و پلشتی ها . یکبار دیگر رد دیوان را در شاهنامه می بینیم که ارجاسب شاه را علیه گشتاسب تحریک می کند .
رست

م بعد از آن که به اسفندیار پندهای فراوان می هد و او را از راهی که در پیش گرفته است باز می دارد ، اما نصایح پدرانه و پند واندرز دلسوزانه ی فرزند زال کمتر اثری در اسفندیار نمی کند به او میگوید که تو پند پیران را می پذیری،امّا از من سخن را نمی پذیری .
پیروی از دیوان و دل را یکباره به دیو سپردن ، انسان را از پیروی راه دانش و شنیدن نصایح خردمندانه باز می دارد و راه نیک را در نظر او بد جلوه می دهد و آدمی را به تبهکاری وا می دارد . این دیوان به آدمی و خرد او چیره می شوند و از این راه یعنی زایل کردن خرد ، آدمی را به هر کار پست و ناپسندیده ای وادار می کنند . این خرد همان عنصری است که فردوسی به آن بسیار تأکید می کند و همه ی صفات بد و ناپسند را به عنوان رقیب آن معرفی می کند . و به همین دلیل است که فردوسی کاوس را کم خرد و کانا معرفی می کند .
بزرگمهر حکیم در گفتگو با انویشروان از دیو آز ، نیاز ، خشم ، رشک ، ننگ و کین ، نمامی، دورویی ، ناپاکدینی ، و ناسپاسی نام می برد و در پاسخ انوشیروان بدترین آن ها را آزمندی معرفی می کند که انسان را به دیگر بدیها نیز سوق می دهد .
درباره ی این که فردوسی چه برداشتی از واژه ی دیو دارد در پیوست اوّل توضیحاتی آمده است .
تو مر دیو را مردم بد شناس : کسی کو ندارد ز یزدان سپاس
هر آن کو گذشت از ره مردمی ز دیوان شمر ، مشمرش آدمی
خرد گر بدین گفته ها نگرود مگر نیک معنی همی بشنود
گوان پهلوانی بود زورمند به بازو ستبر و به بالا بلند
گوان خوان و اکوان دیوش مخوان نه بر پهلوانی ، بگردد زبان ؟
چه گویی تو ای خواجه ی سالخورد چشیده ز گیتی بسی گرم وسرد !
که داند که چندین نشیب و فراز به پیش آرد این روزگار دراز ؟
تگ روزگار از درازی که هست همی بگذراند سخنها ز دست
ج۴ب۴۵۷۲-۴۵۶۵

1. دقیقی شاعر در کلام فردوسی :

استاد ابومنصور محمّد بن احمد دقیقی از فحول شعرای عهد سامانی و دومین شاعریست که به نظم شاهنامه قیام کرد.عوفی گوید:«او را به سبب دقت معانی و رقت الفاظ دقیقی گفتندی .» (عوفی،۱۳۸۸: ۱۱) و قبول این گفتار مستلزم تصور این نکته است که او پیش از کسب مهارت و وصول به مرتبه استادی لقب شعری نداشته و این تصوری باطل است . سال ولادت او را به تحقیق نمی توان معلوم کرد ولی باحتمال اقوی در اواسط نیمه اول از قرن چهارم بوده است . زیرا یکی از ممدوحان وی منصور بن نوح بوده است که از ۳۵۰ تا ۳۶۵ سلطنت می کرده . در مولد او اختلاف است عوفی او را طوسی دانسته است . نکته ای که درباره ی او قابل ذکر است آن که برخی وی را همان ابوعلی محمد بن احمد بلخی شاعر دانسته اند که ابوریحان به او و شاهنامه اش اشاره کرده ولی هیچیک از دلایلی که در این باره گفته شده قانع کننده نیست. دقیقی زردشتی بوده و خود بر این گفته دلایلی دارد :
ببینم آخر روزی به کام دل خود را گهی ایارده خوانم شها گهی خرده
(ایارده:پازند و خرده :خرده اوستا)
چنانکه از احوال دقیقی برمی آید این شاعر در جوانی به شاعری دست زد و هم در جوانی مقتول شد . فردوسی آن جا که از موضوع نظم شاهنامه ی ابومنصوری سخن گفته او را جوان معرفی کرده است . قتل دقیقی در جوانی به دست غلامی صورت گرفته و فردوسی علت واقعه قتل او را چنین یاد می کند « جوانیش را خوی بد یار بود / همه ساله با بد به پیکار بود» از دقیقی قصائد و غزلها و قطعات و ابیات پراکنده یی در کتب تذکره خاصه لباب الالباب و مجتمع الفصحا و کتب تاریخ و ادب مانند تاریخ بیهقی و ترجمان البلاغه و حدائق السحر و المعجم و کتب لغت خصوصاً فرس اسدی باقی مانده است و همه ی آن ها دلالت تام بر استادی و مهارت و دقت خیال و لطافت معنی و روانی الفاظ این شاعر استاد می کند . اما اثر جاوید و مهم او گشتاسبنامه یعنی قسمتی از شاهنامه است در شرح سلطنت گشتاسب و ظهور زردشت و جنگ مذهبی میان گشتاسب و ارجاسب تورانی .
شروع به نظم شاهنامه پس از تألیف شاهنامه ی ابومنصوری و اشتهار آن صورت گرفته است. دقیقی بی تردید یکی از بزرگترین شاعران قرن چهارم است . ورود او در انواع مختلف از شعر و قدرتی که در همه ی ابواب آن نشان داده دلیل بارزیست بر فصاحت کلام و روانی طبع و قوت بیان و دقت ذهن او . تغزلات بدیع و غزلهای لطیف و مدایح عالی و اوصاف رایع او با معانی باریک و مضامین تازه و دل انگیزی که در همه ی آن ها به کار برده به شعر او دلاویزی و رونق و جلای خاص می بخشیده و بیهوده نیست که فردوسی او را به «گشادگی زبان» و «سخن گفتن خوب و روانی طبع» وصف می کند و می گوید که «به مدح افسر تاجداران بود». (صفا ، ۱۳۸۰ : ۴۱۹-۴۰۸ )

به شب آفتابی به خواب آمدش
رخ روشن مصطفی را بدید
 بدان سان که در دیده آب آمدش
به شب آفتاب صفا را بدید
( ابن حسام، ۱۳۸۲: ۵۱۲ )

موارد اخیر شواهدی هستند بر ارتباط مردان حق و اتّصال روحانی آنان در عالم اسرار آمیز خواب.
۴-۲-۳- ولی و وصی بودن پیامبر
«سلمان فارسی گوید: از رسول خدا (ص) پرسیدم، وصی تواز امتت کیست؟ زیرا پیغمبری مبعوث نشده جز آنکه از امت خود وصی داشته،رسول خدا (ص) فرمود: هنوز برای من بیان نشده من تا مدتی که خدا خواست درنگ کردم و سپس روی به مسجد در آمدم رسول خدا (ص) مرا آواز داد و فرمود: ای سلمان مرا از وصی خودم که از امتم باشد پرسیدی بگو؛ وصی موسی از امت وی که بود؟ گفتم وصیش یوشع بن نوح بود. پیغمبر تأمل کرد و فرمود: میدانی چرا به او وصیت کرد؟ گفتم خدا و رسولش داناترند، فرمود به او وصیت کرد،زیرا وی اعلم امتش بود، وصی من واعلم امّتم پس از من علی بن ابی طالب است. » ( ابن قتیبه،۱۳۶۳:۵۸ ) از پیغمبر(ص) نقل شده که فرمود:
«به راستی خدای تبارک و تعالی طاعت مرا بر شما فرض کرده و نا فرمانی مرا بر شما غدقن کرده و پیروی از أمر مرا بر شما واجب ساخته و پس از من برشما فرض کرده است،طاعت علی (ع) را چنانچه فرض کرده طاعت مرا و برشما غدقن کرده نافرمانی علی را چنانچه غدقن کرده نافرمانی مرا واورا برادر ووزیر ووصی ووارث من نموده. او از منست و من از او، دوستیش ایمانست و دشمنیش کفر. دوستدارش دوستدار منست و دشمنش دشمن من واو مولا و آقای هر کس است، که من مولا و آقای اویم ومن مولای هر زن و مرد مسلمانم ومن و او پدر این امت هستیم.» ( ابن قتیبه،۱۳۶۳: ۵۹ ) سرایندۀ منظومۀ حماسی علی نامه به نقل از خود حضرت علی (ع) مطالبی را در توصیف ولی ووصی بودن پیامبر (ص) بیان داشته است. از میان شواهد موجود به ذکر نمونه ای اکتفا می کنیم.

و در منظومۀ خاوران نامه:

از دیر باز براین باور هستیم که هر چه در عالم هستی وجود دارد،رنگ و جلوه ای مذهبی دارد، پدیده های عمده و خاطرات بسیار کهن بشری از جمله اموری است که از جنبۀ دین و مذهب صبغه ای برتر یافته است و جلو های ابدی گرفته. هیچ گونه خاطره ای،یادی، بحثی، صورتی، از میراث های کهن و مآثر پیشینیان نیست وإلا مبنای آن برمذهب نهاده شده باشد. هیچ بنّا و ساختمانی نمی توان در عالم سراغ گرفت که طرح و مبنایی غیر مذهبی داشته باشد و هیچ ذرّه ای از ذرّات عالم را نمی توان دید و شناخت مگر این که، جلوۀ هستی بخش ذات احدی را درآن مشاهده کرد، همه چیز نموداری از هستی اوست: آنچه از خلال تاریخ در می یابیم این است که همۀ پدیده های کهن،از جمله زبان وبیان وآثار مختلف بدان؛ بنیانی است که رنگ مذهبی داشته و دارد، فکر واندیشه هم هر جا که جلو ه گری یافته برچنین امری قرار می گرفته است؛ امّا در میان پدیده های مختلف عالم، مهم ترین و حاد ترین پدیده کم نظیر، همین زبان است و بیان و قلم و خلق کتاب وکلام و نوح؛ بی سبب نیست که آخرین معجزۀ الهی کلام انبیاست. اهل ادب آن جا که خواسته اند، جلوه های کمال و جمال را بنمایا نند، برمذهب تکیه کرده اند و برقصص و روایات مربوط به بزرگان دین،نمونۀ ساده و بی پیرایۀ این گونه آثار، قصص انبیاست و سیرۀ اولیاء و اوصیاء. از این جهت است که بنیان ادب در هر فرهنگی منوط است به ذکر مفاخر مذهبی ونقل سیرۀ بزرگان و لکن از نظر گاه های مختلف وبا عبارات و تعبیرات گوناگون ونوعی خاص از جهان بینی ویژه آثار مذهبی در ادب فارسی کم نیست، هر چه داریم مذهبی است، لکن هر کدام طبیعتی و سرشتی خاص دارد که شاید با آن دیگری در بادی ای متفاوت باشد. بهترین نقش ها از نظر گاه ابن حسام و ربیع، همین نقش خودی است که به صورت حماسه ای دل پذیر ( علی نامه و خاوران نامه ) نموده شده است، درلباس مدح ووصف و تشبیه و تعظیم اسوه های برتر دینی به همراه صورت های خیال و غرق شدن شاعر در عوالم خودی. پوشیده نیست که وضع کم وکیف حماسه ها، درهر جا که خلق شده، بر چنین مداری بوده است. دنیای حماسه، دنیایی است چند بعدی که همۀ هستی را در بر می گیرد از آسمان تا زمین، از عرش تا فرش، از کودکی تا پیری، از تولّد تا مرگ، از زمان های دور و دراز تا نزدیک ترین زمان به عصر شاعر و از دور ترین مکان ها و ناشناخته ترین جاها تا آن جا که آدمی ست، می اندیشد و خلق می کند و به پردۀ تصویر می کشد؛ تصویری که شاعر در خیال دارد، تصویری بکر وبدیع از هستی است.
بدیهی است که دنیای حماسه وابستۀ زندگی قومی است و مبنای آن وابسته به یک روحیۀ اساطیری. ریشه اساطیر در حکم سرنوشت احساسی و عاطفی، مادی و معنوی یک قوم است که عوامل مختلف علّت ومعلولی در آن دخالتی تمام دارد.
علاوه براین، هر حماسه ای از موادو عناصر خاصی تشکیل می شود تا آن که اثر را از مرز تاریخ به افقهای دور تری بکشاند و وجود موجود را به ماورای هستی پیوند دهد، دنیای حماسه، عینی نیست،دنیایی است ماورای آنچه هست. یکی از مهم ترین جلوه های حماسی این اثر وابسته است به وجود شخصّیت های برتری که به عنوان مظاهر اعلی و نموداری از کمالات انسانی طرح می شود. انسان هایی که اسوۀ عالم بشری اند ومعیار کمالات.
علی نامه وخاوران نامه عظیم ترین بیانیّه مکارم حضرت امیرالمؤمنین (ع) و مهم ترین نظم اعتقادی شیعه هستند و جای آن دارد که این دوشاعر برجسته را از بزرگترین مبارزان اعتقادی شیعه در طول تاریخ ادبیات ایران بدانیم و تأکید کنیم که این دو شاعر (ربیع و ابن حسا م )، عالمی آگاه از سیر و مغازی حضرت رسول (ص) و مطلّع از آثار تاریخی، حماسی،وحتی داستانی پیش از خویش هستند. و در عین حال مردانی با عزّت نفس،قانع، به آنچه می گویند اعتقاد دارند و برای این دو شاعر حقایقی آشکار است. بنابراین نه تنها در نظم ابیات مذهبی تردید ندارند بلکه مصّر هستند تا خواننده را از عذوبت کلام به حلاوت مضمون برسانندودر بیان این فضایل، هم ثوابی کسب کرده با شند وهم ابلاغ پیام و تبلیغ مرامی شده باشند. مدار سخنان این دو شاعر اگر چه بیشتر بردین است، امّا محور دین مداری این دو شاعر مولا علی (ع) است که به انحناء گوناگون به وصف و توصیف حضرت پرداخته اند؛ و در کمتر ابیاتی است که حضرت را نستایند و مخالفانش را نکوهش ننمایند. این دو سراینده از شاعران بزرگ شیعه مذهب هستند که عقاید خود را به هیچ وجه انکار نکرده اند. عشق به اهل بیت و به ویژه مولا علی(ع) در اشعار این دو شاعر واضح و هویداست و در ابیاتی که در مدح خاتم الانبیاء و علی المرتضا سروده اند، از وصایت و امامت مولا علی به شدّت دفاع می کنند.
۴-۲-۴ – توصیه های پیامبر (ص) برای امیرالمؤمنین
«بپرهیزید از فتنه ای که تنها دامن ستمگرانتان را نخواهد گرفت.( بلکه افرادی را هم که در مقابل ظلم ، سکوت یا تأیید می کنند، فرا می گیرد )و آگاه باشید که خدا سخت کیفر است.» (انفال:۲۵ )

احمدی در کتابش “هایدگر و پرسش بنیادین” ترس را از نظر هایدگر اینگونه تبیین میکند:
ترس نیز از پرتاب شدگی به جهان نتیجه میشود. ترس از نگرانی جداست، و شدت مییابد، زیرا چیزی در جهان را مایه و علت خود میداند. خواه این چیز یا امر یا رخداد معرفی شده باشد، یا به صورت ناروشن و مبهم باقی مانده باشد. من از امری در جهان میترسم. حتی اگر این امر مکافات دینی من در جهانی دیگر باشد، در این جهان دانسته و معنا شده است. ترس همواره دلیل دارد، حتی اگر هنوز سرچشمهاش ناشناخته باقی مانده باشد. علت یا موضوع آن به من نزدیک میشود. تا این موضوع یا علت از من دور است ترس خفته است. خطاست که ترس را احساسی درونی بدانیم. ترس نیز گونهای به روی جهان گشوده شدن است. من همواره برای خودم یا کسان و چیزهایی که برای من مهماند، میترسم. ترس ریشهای در «من بودگی» دارد. (احمدی، ۱۳۸۸، ۳۷۵)
این در «من بودگی» که ترس ریشه در آن دارد، از نظر هایدگر مسئولیت آفرینِ فرد است. چرا که بودن در هستی مستوجب پذیرش مسئولیتِ بودن و در واقع مسئولیتِ وجود است. و از آنجا که بودن به تنهایی و بدون هیچ تکلیفی، ترسی را به همراه ندارد، پس این مسئولیت است که ترس را بر انسان تحمیل میکند.
لذا در ادامه میگوید: من همچون هستندهای که باید مراقب خود باشم، میترسم. ترس از «با هستن» نتیجه میشود. ترس حالتی است که من در آن قرار میگیرم. ریشهای هستی شناسانه دارد و باید بتوانم که آن را به گونهای هستی شناسانه و نه اُنتیک بررسی کنم. کییرکگور میان ترس که علت آن مشخص است، با نگرانی که علت آن ناروشن است، تفاوت قائل میشد. هایدگر نیز به همین تفاوت تأکید میکرد. (احمدی، ۱۳۸۸، ۳۷۵)
هایدگر میگوید: هراس، مرا از دلبستگیها و معنیهای زندگیم در جهان جدا میکند و بوسیله این شناسایی است که من یا میتوانم به این وجود غیراصیلی که بگونهای غیرشخصی تعیین شده ادامه دهم و یا با تلاشی قهرمانانه، مسئولیت شخصی وجود خودم را به عهده گیرم. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۱۴۶)
دلواپسی
آنچه را که واژه die Sorge پیش میکشد دشوار میتوان در زبان فارسی به یاری یک واژه بیان کرد. واژه «تیمار» که من به کار بردهام نیز برابر کامل و دقیقی برای sorge نیست. در آلمانی میتوان با واژه Sorge دو حالت را بیان کرد. یکی مراقبت و دومی دلواپسی. همچنین، فعل sorgen نیز هردو معنای مراقب بودن و دلواپس بودن را داراست. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۷۳) همچنین در زبان فرانسوی واژه Souci هر دو معنا را منتقل میکند. شاید در فارسی واژه های «دغدغه» و «دغدغه خاطر» تا حدودی رساننده دو معنا باشند، اما گمان میکنم که «تیمار» بهتر از آنها از عهده رساندن معنای Sorge برمیآید. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۷۳) در ادبیات کهن ما «تیمار» به معنای مراقبت از بیمار وپرستاری کردن از او میآمد؛ همچنین مراقبت از هر شخصی بود که به مصیبتی دچار آمده، و افسرده، یا ناتوان شده باشد. در این واژه قدیمی دو معنای «مراقبت کردن» و «دلواپس بودن» همراهاند. مادر تیماردار کودک خویش است. هم از کودک مراقبت میکند و هم دلواپس رشد، سلامت، و آینده اوست. «تیمار» معناهای دیگری هم دارد، از جمله خدمت، غمخواری، مواظبت، تعهد و نیز فکر و اندیشه. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۷۴)
به هر حال مفهومی که واژه Sorge منتقل میکند این است که انسان یگانه هستندهای است که به هستی میاندیشد، و این را میداند که باید مراقب، متوجه، و دلواپس هستی باشد. هایدگر از Sorge آن دلواپسی و دغدغه دازاین نسبت به آیندهاش را، و این را که دازاین به فهم خود از هستی وابسته است، پیش میکشید. همین معنا را او گاه با besorgen یعنی «توجه به امری داشتن»، و با besorgt یعنی «دلنگران» و «مضطرب» مطرح کرد. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۷۴)
مارتین هایدگر در “هستی و زمان” در خصوص واژه Besorgen مینویسد:
این واژه همچنین ممکن است به معنای مراقبت کردن از چیزی به مفهوم «نگه داشتن آن برای خود» باشد. تعبیر مشخص دیگر این واژه وقتی است که درجملهای از این دست به کار میرود: «دلنگرانم که مبادا این اقدام شکست بخورد.» در اینجا این واژه به معنای دلواپسی به کار رفته است. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۸۰)
هایدگر بر آن است که دلواپسی معطوف به خود هستی ما ـ در این جهان است، که با این هستی پای هر شیئی یا چیز معینی ـ که در این جهان است به میان میآید. بدینسان دلواپسی، بیش از هر احساس دیگری، جهان را بر ما مکشوف میسازد: یعنی، ما را رو در روی جهان قرار میدهد، جهانی که نسبت بدان اکنون دیگر خویشتن را در یک رابطه مخاطره آمیز احساس میکنیم. بدین ترتیب دلواپسی، نخستین قرینهای که ما را به وجود اصیل بشری رهنمون میشود و نیل بدان برای آدمی ممکن است را به دست میدهد. اما در زندگانی عادی ما معمولاً از این وضع طفره میرویم؛ ما کوشش میکنیم این دلواپسی نامشخص را تغییر شکل دهیم و آن را به ترس یا اضطرابی مشخص که مربوط به فلان یا بهمان موضوع بخصوص است مبدل سازیم. بدینسان دلواپسی اصیل، در وجود پیش پا افتاده ما، ناپدید میشود و به صورت کنجکاوی و تفحص درمیآید. در اینجا هایدگر این نظر را از سنت مسیحی اقتباس میکند، که وجود دنیوی آدمی را وجودی پراکنده قلمداد میکند ـ حالتی که در آن آدمی مدام با پراکنده کردنها و منحرف ساختنهای ذهن خود از خود و وجود خود، خویشتن را مشغول میدارد:«پریشان از پریشانی به کمک پریشانی».(بارت، ۱۳۶۲، ۵۰)
لذا دازاینِ هایدگر که به معنای بودن در هستی است، مفهوم دیگری با نام دلواپسی که آن هم حاصل حمل مسئولیت وجود انسان بر خود او در هستی میباشد را تداعی میکند.
سارتر و مسئولیت
ژان پل سارتر در سال ۱۹۰۵ در پاریس متولد شد. وی را مؤسس مکتب وجودی با نام اگزیستانسیالیسم میخوانند. و این بدان سبب است که این لفظ توسط خود وی بر این مکتب نهاده شد، و شاید به این دلیل که آخرین دفاعیهها از تفکر اگزیستانسیالیستی توسط سارتر بود که صورت گرفت.
آثار برجای مانده از سارتر به مراتب بسیار واضحتر و شفافتر از دیگر فلاسفه این مکتب به تبیین مفاهیم از منظر مکتب اصالت وجود پرداختهاند. و بازهم شاید این از آن بابت است که در بین فلاسفه اگزیستانسیالیسم، تنها اوست که به پذیرش اگزیستانسیالیست بودن تن داده است.
سارتر نیز مانند کییرکگور، هایدگر و دیگر فلاسفه اگزیستانسیال، مسئولیت وجود آدمی را بر خودش تحمیل میکند و برای درک این مفهوم از مفاهیم زیربنایی این تفکر یاری میجوید.
وی در کتاب “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” مینویسد:
من مسئول همگان هستم و برای بشر صورتی میآفرینم که خود برگزیدهام به عبارت دیگر با انتخاب خود، همه آدمیان را انتخاب میکنم. این معنی به ما اجازه میدهد که مفهوم کلمههای تا حدی مطنطن، مانند دلهره[۵] ، وانهادگی[۶] و نومیدی[۷] را دریابیم. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۳)
لذا در اینجا ما نیز به منظور فهم واژه مسئولیت در مکتب اگزیستانسیالیسم به بررسی مبناهای یاد شده از نظر سارتر میپردازیم.
دلهره
«کییرکگور با وصف دلشوره در مواجهه با آنچه آدمی بدان نیازمند است صفت بارز این دلشوره را مواجه شدن با اختیار و آزادی قرار میدهد. اما هایدگر… به عوض دلشوره را اندیشه از نیستی میشمارد.» سارتر نیز میان این دو توصیفی که اکنون از دلشوره کردیم تمایز قائل میشود، گرچه او این توصیفها را بیشتر مکمّل یکدیگر، تا متناقض، ملاحظه میکند. کییرکگور در نظرش در باب دلشوره، بر اختیار و آزادی تأکید میکند، گرچه تناهی را از قلم نمیاندازه؛ هایدگر بر تناهی تأکید میکند، گرچه اختیار و آزادی را فراموش نمیکند. اکنون پرفایده خواهد بود که به ملاحظه توصیف سارتر از این موضوع بپردازیم و ببینیم که آیا او در نیل به ترکیبی از این دو نظر موفق میشود. (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۶۹) تحلیل او در واقع برحسب دیالکتیک ظریفی میان آزادی و نیستی هدایت میشود. او با تصور کییرکگور از دلشوره به منزله سرگیجه اختیار و آزادی آغاز میکند. دلشوره ترس نیست، چرا که ترس با چیزی سروکار دارد که از بیرون برای من رخ میدهد. دلشوره دقیقاً از اینجا برمیخیزد که «من به خودم و به واکنشهای خودم بیاعتمادم.» به عبارت دیگر، در اختیار و آزادی ابهام عمیقی وجود دارد. و لذا این تعبیری متناقض نماست که ما محکوم به اختیار و آزادی هستیم. یک نیستی به درون عمل من میخزد. من آن خودی نیستم که میخواهم باشم، یا من در آن حال از هستی هستم که هستی نیست. «دلشوره دقیقاً آگاهی من از هستی خودم در آینده، در حالتی از نیستی، است.» این همان دلشوره از مواجه شدن با آینده است و دلشوره متناظری نیز در مواجهه با گذشته وجود دارد. «این دل شوره همان دلشوره قماربازی است که به اختیار و صمیمانه تصمیم گرفته است دیگر قمار نکند، اما همین که به میز قمار نزدیک میشود به ناگاه میبیند که همه عزم او چون دود به هوا میرود.»(مککواری، ۱۳۷۷، ۱۷۰)
سارتر در “اگزیستانسیالیسم و اصالت” بشر مینویسد:
اگزیستانسیالیسم با صراحت اعلام میدارد که بشر یعنی دلهره.
مفهوم این جمله چنان است: هنگامی که آدمی خود را ملتزم ساخت و دریافت که وی نه تنها همان است که موجودیت خود، راه و روش زندگی خود را تعیین و انتخاب میکند، بلکه اضافه بر آن، قانونگذاری است که با انتخاب شخص خود، جامعه بشری را نیز انتخاب میکند، چنین فردی نخواهد توانست از احساس مسئولیت تمام و عمیق بگریزد.
راست است، بسیاری از مردم دلهره ندارند، اما به نظر ما اینان سرپوشی بر دلهره خود میگذارند یا از آن میگریزند. مسلماً بسیاری از مردم میپندارند که با انجام فلان کار، فقط خود را ملتزم میسازند و هنگامی که به آنان گفته شود: راستی اگر همه مردم چنین کنند، چه خواهد شد؟ با بیاعتنایی جواب میدهند که: «همه مردم چنین نمیکنند.» اما در حقیقت باید همیشه از خود پرسید: اگر همه چنین کنند، چه پیش خواهد آمد؟ (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۴)
از این اندیشه نگران کننده، جز با نوعی سوء نیت[۸] نمیتوان گریخت. کسی که دروغ میگوید و با گفتن اینکه همه مردم چنین نمیکنند، برای خود عذری میتراشد، کسی است که با وجدان خود بر سر ستیز است. زیرا عمل دروغ گفتن یعنی به دروغگویی ارزش عام و کلی بخشیدن. حتی هنگامی که وجدان در حجاب قرار گیرد، دلهره تجلی میکند. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۴)
زنی گرفتار توهم بود و صداهای خیالی میشنید. تصور میکرد که به وسیله تلفن به او دستورهایی داده میشود. هنگامی که پزشک از او میپرسد که چه کسی با وی صحبت میکند بیمار جواب میداد: «مخاطب من خداست». اگر فرشتهای بر من نازل شود، چه دلیلی وجود دارد که این فرشته است؟ و اگر من پیامهایی بشنوم، چه دلیلی وجود دارد که این صداها یزدانی است یا اهریمنی یا اینکه ندای ضمیر ناخودآگاه است یا اساساً زاییده بیماری است؟ و چه دلیلی است که این پیامها متوجه من است؟ چه کسی ثابت میکند که من مأمورم تا مفهومی را که از بشر دارم و همچنین راهی را که انتخاب کردهام، بر همه آدمیان تحمیل کنم؟ (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۵)
من هرگز هیچ گونه نشانه و آیتی برای قانع کردن خود نخواهم یافت. [۹] اگر ندایی بر من نازل شود، همیشه خود من هستم که باید تشخیص دهم این صدای فرشته است یا نه. اگر من تشخیص دهم که فلان کار خوب است، این من هستم که میان اعلام خوبی و بدی آن کار، اولی را انتخاب میکنم و میگویم که این کار خوب است، نه بد. هیچ کس به من رسالتی نداده است؛ اما با وجود این، مجبورم در هر لحظه کارهایی انجام دهم که نمونه و سرمشق است. کار جهان بر این مدار است که گویی تمام آدمیان چشم بر رفتار هر یک از افراد دوختهاند و روش خود را طبق رفتار همین یک نفر، تنظیم میکنند.
هر فردی باید پیش خود بگوید: آیا به راستی من آن کسی هستم که حق دارم چنان رفتار کنم که همه آدمیان کار خود را طبق رفتار من تنظیم کنند؟[۱۰] هر کس که این معنی را فراموش کند، مسلماً بر سیمای دلهره خود نقاب زده است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۶)
لذا در اینجا سارتر در بسط معنای دلهره اینچنین میگوید:
سخن بر سر دلهرهای نیست که به ترک و گوشهگیری و اجتناب از عمل میانجامد[۱۱]، مراد دلهرهای است ساده که تمام کسانی که مسئولیتی داشتهاند، آن را میشناسند.
هنگامی که مثلاً فرماندهی نظامی، مسئولیت حملهای را به عهده میگیرد و کسانی را به سوی مرگ میفرستد، این شخصِ اوست که چنین تصمیمی میگیرد و در واقع فقط اوست که تصمیم میگیرد. غالباً به این فرمانده دستورهایی از مافوق میرسد. اما این دستورها بسیار کلی است و قطعاً نیاز به تفسیر دارد. این تفسیر به عهده همین فرمانده است و زندگانی ده یا پانزده یا بیست نفر وابستگی به این تفسیر دارد. چنین فرماندهی نمیتواند در تصمیمی که میگیرد نوعی دلهره نداشته باشد.
تمام فرماندهان و مدیران به این دلهره واقفند. این دلهره مانع عمل و تصمیم آنان نیست، بر عکس، شرط لازمِ کار آنهاست؛ زیرا با این فرض همراه است که این کسان با امکانهای متعدد مواجهند و هنگامی که یکی از این امکانها را برمیگزینند، درمییابند که ارزش این امکان، در انتخاب شدن آن است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۷)
سارتر پس از آوردن این مثال میگوید:
این همان دلهرهای است که اگزیستانسیالیسم به تشریح آن میپردازد؛ این دلهره اضافه برآنچه گذشت، با مسئولیت مستقیم در برابر سایر آدمیان- مسئولیتی که همه افراد بشر را ملتزم میسازد- توجیه میشود. این دلهره، حجابی نیست که ما را از عمل و اقدام جدا کند بلکه جزئی از خود عمل است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۷)
وانهادگی
سارتر میگوید: هنگامی که از «وانهادگی»، اصطلاح خاص هایدگر، سخن به میان میآید، مراد ما فقط این است که بگوییم در این مکتب اگر واجب الوجود نباشد باید همه آثار مترتّب بر آن را، از ابتدا تا انتها، پذیرفت. اگزیستانسیالیسم با آن نوع اخلاقهای غیر مذهبی که میخواهند این فکر را با کمترین آثار ممکن طرد کنند، به شدت مخالف است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۸) اگزیستانسیالیسم معتقد است که نبودن واجب الوجود، امری راحتبخش نیست، زیرا با نبودن آن، امکان یافتن هرگونه ارزشی از میان میرود. دیگر نمیتوان در این قلمرو، نیکی ماقبل تجربی یافت، زیرا دیگر معرفت نامحدود و کاملی وجود ندارد تا آن را در درون خود بپرورد. دیگر در هیچجا نوشته نشده است که نیکی وجود دارد. نوشته نشده است که باید شرافتمند بود، که نباید دروغ گفت؛ زیرا مسلماً ما در مقامی هستیم که آنچه وجود دارد فقط افراد آدمی است و نه جز آن. و این آدمیانند که ارزشها را میآفرینند و نیکی و بدی را بوجود میآورند. بدیهی است اگر بشر بیرون از خود راهنمایی میداشت کار آسانتر بود؛ اما چون باید بیراهنما پیش رود، وضع او «راحتبخش» نیست. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۹)
داستایوسکی میگوید: «اگر واجب الوجود نباشد، هر کاری مجاز است.» این سنگ اول بنای اگزیستانسیالیسم است. در واقع اگر واجب الوجود نباشد هر کاری مجاز است. [۱۲] پس انسان «وانهاده» است. زیرا بشر، نه در خود[۱۳] و نه بیرون از خود، امکانِ اتکا نمییابد. باید گفت که بشر، از همان گام اول، برای کارهای خود عذری نمییابد، وسیلهای نمییابد تا مسئولیت وجود خود را بر آن بار کند. (سارتر، ۱۳۸۶، ۴۰)
سارتر نوشته است: «تو آزادی، پس انتخاب کن. هیچ قاعده اخلاقی کلی نمیتواند به تو نشان دهد که تو باید این کار را بکنی؛ هیچ نشانهای در این عالم به تو لطف ندارد.» مراد سارتر از مفهوم واگذاشتگی این است که هیچ خدایی وجود ندارد که ارزشها را معیّن کند یا انسانیتی آرمانی قرار دهد که هر انسانی برای رسیدن به آن باید تلاش کند. هر کسی باید ارزشهای خودش را ابداع کند و او مادامی اصالتاً وجود دارد که برای تحقق ارزشهایی میکوشد که واقعاً از آن خودشاند. (مککواری، ۱۳۷۷، ۲۱۰)
دکتر شریعتی در توصیف وانهادگی اگزیستانسیالیستی چنین میگوید:
انسان در طبیعت، دِلِسه (Delaisse) و وانهاده است و خودش هست و خودش؛ هم در روی زمین وانهاده است- زیرا بر خلاف همه موجودات، ساخته شده است- و هم در آسمان وانهاده است؛ ولو معتقد باشیم که خداوند هست؛ چون میبینیم که مسئولیت ساختن خودمان را بعد از وجودمان به خودمان واگذار کرده. بنابراین خداوند- که ما را ساخته- فقط هیکل و وجود انسان را ساخته و صفات و رنگهای انسانیاش را باید خودمان به این موجود بیصفت و بیرنگ بزنیم. در این صورت ما از طرف خداوند وانهاده هستیم؛ یعنی به خودمان واگذاشته شدهایم؛ یعنی سرنوشتمان به خودمان واگذار شده و همان طور که خداوند در کار ما دخالتی نمیکند، همان طور هم ما از هدایت خدا محروم هستیم. پس بر فرض که خداوند را هم معتقد باشیم، او ما را رها، آزاد و مستقل کرده است. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۳۵) بنابراین میبینیم که استقلال، بزرگترین دلهره را برای انسان به وجود آورده؛ بیسرپرستی، بیدلسوزی در عالم، بیمحبت خداوندی، بیهدایت یک نیروی بزرگ؛ این است که وانهادگی انسان را بوجود میآورد. درنتیجه انسان یک موجود به خود واگذاشته شده در هستی است. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۳۶)
سارتر در این خصوص و به منظور درک بهتر وانهادگی به شرح مثالی عینی میپردازد. وی میگوید:
برای اینکه معنی وانهادگی را بهتر دریابید وضع یکی از شاگردانم را که برای حل مشکلی نزد من آمده بود، به عنوان مثال، برای شما شرح میدهم: پدر و مادر این جوان با هم ناسازگار بودند. پدر او به ورطه همکاری با آلمانیها، در زمان جنگ، کشانده میشود. برادر بزرگ وی در حمله سال ۱۹۴۰ آلمانیها کشته شده بود.
این جوان، با احساساتی نیمخام ولی بزرگوارانه، میخواست انتقام برادر را بگیرد. مادرِ تنهایش با او زندگی میکرد و از وضع خیانتآمیز شوهر و مرگ پسر بزرگ خود، به شدت متأثر بود و در زندگی جز این پسر، امیدی نداشت. این جوان، در وضعی که دیدیم از دو راه یکی را میتوانست انتخاب کند: اول عزیمت به انگلستان و پیوستن به نیروی فرانسه آزاد ـ یعنی ترک گفتن مادر ـ دوم، ماندن نزد مادر و کمک کردن به او در ادامه زندگی.
جوان به خوبی میدانست که زندگی مادر، به وجود او بستگی داشت و غیبت او ـ که بسا ممکن بود به مرگ وی بینجامد ـ مادرش را به یکباره ناامید میکرد. و نیز به خوبی میدانست که باطناً برداشتن هر گامی در راه مادر، به نتیجه محسوسی میرسید، بدین معنی که مادر را در ادامه زندگی مدد میکرد. حال آنکه هر گامی در راه سفر و مبارزه، اقدامی بود با نتیجه غیرمسلّم و مبهم، که ممکن بود به کلی گم شود و به هیچ کاری نیاید. مثلاً ممکن بود اگر از راه اسپانیا به انگلستان میرفت، دستگیر شود و تا مدت نامعلوم در اردوگاههای اسپانیا بماند و نیز ممکن بود به انگلستان یا الجزیره برسد و احتمالاً در دفتری به کار ثبت و ضبط گمارده شود. در نتیجه، جوان خود را در برابر دو نوع اقدام کاملاً متفاوت میدید: اول اقدامی محسوس و دارای نتیجه فوری، اما عملی که آثار آن فقط متوجه یک نفر بود. دوم، اقدامی که آثار آن متوجه عدهای بسیار زیادتر بود و شامل یک اجتماع ملی میشد، ولی نتیجه مبهم و نامسلم داشت و ممکن بود به هدف نارسیده، رشتهاش بریده شود. (سارتر، ۱۳۸۶، ۴۲)
لذا از آنجا که این جوان ملزم به انتخاب یکی از دو راه بوده و در انتخابش هیچکس نمیتوانست او را آنگونه یاری کند که بعدها آثار درونی این انتخاب گریبانگیر شخص انتخاب کننده نباشد، سارتر، وانهادگی انسان را استنتاج میکند.
وی میگوید: وانهادگی متضمن این معنی نیز هست که ما، خود شخصاً هستی خود را انتخاب میکنیم. وانهادگی با دلهره همراه است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۴۲)
ناامیدی
سارتر در اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر در مورد ناامیدی مینویسد:
درباره ناامیدی، باید گفت که این اصطلاح معنی بسیار سادهای دارد: مراد این است که در فلسفه اگزیستانسیالیسم، ما فقط به آنچه وابسته به اراده ماست، یا به مجموعه احتمالهایی که عمل ما را ممکن میسازد، متکی هستیم. هنگامی که آدمی چیزی را میخواهد، همیشه با عوامل محتملی روبروست. مثلاً من چشم به راه آمدن دوستی هستم. این دوست یا با راه آهن میآید یا با اتوبوس. در اینجا امیدواری من به رسیدن دوستم بر این فرض استوار است که قطار در ساعت مقرر میرسد و اتوبوس واژگون نمیشود.
من در دایره امکانها قرار دارم. اما تا جایی میتوانم به امکانها امیدوار باشم که بطور دقیق، این امکانها در حیطه عمل من قرار گیرند. ولی از لحظهای که مسلم شود امکانهایی که در برابر من قرار دارند، به تمامی در حیطه عمل من نیستند، باید از آنها قطع امید کنم، زیرا هیچ خدایی و هیچ قدرتی نمیتواند جهان و امکانهای جهان را با اراده من منطبق کند. (سارتر، ۱۳۸۶، ۴۷)
لذا سارتر درخصوص ناامیدی و عمل و در پاسخ به مارکسیستها در ایراد به این تفکر اگزیستانسیالیستی چنین میآورد:
هنگامی که دکارت میگوید: «بجای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد» درواقع میخواهد همین معنی را بیان کند. یعنی عمل کنیم بیآنکه به امید متکی باشیم.