وبلاگ

اگزیستانسیالیستها میگویند که انسان بازیچه خودش است و خودش میتواند با سرنوشتش هر گونه بازی کند. بنابراین بزرگترین مسئولیت انسان، مسئولیت ساختن انسان بودن خودش یعنی ماهیت خودش است، که با اعتراف به آزاد بودن انسان میسر میشود.(شریعتی، ۱۳۸۹، ۲۶)
سارتر میگوید: آزادی، مستلزم مسئولیت است. بودن در یک موقعیت، که هستی حضور انسان در جهان است، به معنی احساس مسئولیت فرد در شیوه بودن است، بی آنکه این مسئولیت سرچشمه هستی خود آن فرد باشد. من بگونهای ناگزیر مسئولم، زیرا غایتهای من که تنها از آن منند، موقعیت مرا تعیین میکنند. من با این موقعیت زندگی میکنم، نه اینکه آنرا تحمل کنم؛ من آگاهم از اینکه مؤلف بی چون و چرای زندگیم در معنای آنچه برای من روی میدهد، هستم. من حتی مسئول جنگهایی هستم که در زمانه من روی میدهند. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۲۱۳)
به گفته یاسپرس: خواست یقین بر ترس از آزادی متکی است، زیرا اگر تمام نگرانیها و دل به دریا زدنهای مسئولیت و تصمیم شخصی بتوانند به یک عینیت ضروری و کلی کاهش یابند از آنها هیچ به جای نخواهد ماند. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۶۹)
لذا سارتر در ادامه سخن پیشین میگوید: پس، من، به کلی آزاد، بی هیچگونه تمایز از زمان های که تصمیم گرفتهام معنی آن باشم، همانقدر مسئول جنگم که گویی خود آنرا اعلام کردهام، ناتوان از زندگی با هر چیزی مگر آنکه آن را در موقعیت خودم ادغام کرده باشم، درگیر کننده کامل خودم با آن و کوبنده مهرم بر آن، نباید پشیمان یا افسوس خور باشم همانگونه که هیچ عذری هم ندارم، چرا که من از لحظه ظهورم در هستی، بار جهان را به تنهایی به دوش میکشم، بیآنکه هیچ چیزی یا هیچ کسی بتواند آن را سبک کند… (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۲۱۴)
در چنین شرایطی، از آنجا که هر رویدادی در جهان میتواند خود را تنها همچون فرصت (فرصتی که مغتنم، از دست رفته، فراموش شده و غیره است) به من نشان دهد، یا، به بیان بهتر، از آنجا که هر چیزی که برای ما روی میدهد میتواند همچون یک شانس در نظر گرفته شود، یعنی، میتواند تنها همچون وسیلهای برای تحقق آن هستیای که در هستی ما به مسأله تبدیل شده، برای ما جلوهگر شود، و از آنجا که دیگران، به عنوان تعالیهای تعالی جسته شده، نیز خود تنها از فرصتها و شانسها ساخته شدهاند، مسئولیت برای خود به تمامیِ جهان همچون جهانی دارای مردم گسترش مییابد. خود را هستیای میبیند که نه هستی خود را بنیان مینهد، نه هستی دیگری را، و نه در خودی را که جهان را میسازد، بلکه مجبور است که در خودش و در هر جایی بیرون از خودش درباره معنی هستی تصمیم بگیرد. آن کس که شرط انداخته شدنش را به میان مسئولیتی که حتی یافتن خویش را در جهان نیز دربرمیگیرد در هراس جستجو میکند، دیگر نه پشیمان است، نه افسوس خور، و نه پوزش طلب، او چیزی بیش از آزادیی که خود بکلی آشکار است و هستیاش در همین آشکار شدگی نهفته است، نیست.(بلاکهام، ۱۳۸۷، ۲۱۴)
توماس فلین در مورد آزادی و مسئولیت در اگزیستانسالیسم میگوید:
اگزیستانسیالیسم فلسفه آزادی است و مبنایش آن است که ما میتوانیم از زندگی خود فاصله بگیریم و در مورد آنچه انجام میدهیم اندیشه کنیم. به این معنا، ما همیشه «بیشتر» از خودمان هستیم. اما به همان اندازه که آزادیم، مسئول نیز هستیم. (فلین، ۱۳۹۱، ۲۳)
پروفسور اسپَد در این زمینه مینویسد:
به عقیده سارتر مسئولیت مجبور است که با آزادی بشر همراهی کند. خواه ما آن را دوست داشته باشیم و یا نه؛ به هر حال ما آزاد هستیم و کاملاً در قبال آنچه انجام میدهیم مسئول میباشیم. (spade,1995, 96)
لذا سارتر در “ادبیات چیست؟” قدم فراتر نهاده و مسئولیت را وسیلهای برای دفاع از آزادی مطرح میکند. وی میگوید:
نوشتن به نوعی خواستنِ آزادی است. اگر دست به کار آن بشوید، چه بخواهید چه نخواهید، درگیر و متعهّدید.
میپرسید: درگیر و متعهد برای چه کار؟ برای دفاع از آزادی. (سارتر، ۱۳۸۸، ۱۴۰)
آگاهی و مسئولیت
پروفسور اسپَد در اثری که از کنفرانس کلاسیِ وی در مورد کتاب هستی و نیستی سارتر تدوین شده میگوید:
همه چیز شامل ترکیبی غیرممکن از بودن در خود و بودن برای خود خواهد بود. در حقیقت، سارتر حرفهایی میزند گویی که (نفس متعالی) چیزی شبیه یک “خدای” کوچک در ضمیر خودآگاه ما خواهد بود که اعمال خودآگاه ما را به وجود میآورد و مسئول اعمال ما میباشد. (spade,1995, 92) و در فصلی دیگر مینویسد:
سارتر عقیده دارد که هر طرح اصلی سزاوار یک الگوی اصل میباشد. اما الگوی اصلیِ نظریه سارتر تفسیری را فراهم نمیکند. این الگوی اصلی همان چیزی است که سارتر آن را در بحث “اگزیستانسیالیسم همان اومانیسم است” وضعیت بشری نامید. در دیدگاه سارتر هر طرح فردی اساساً طرحی راجع به “بودن” است. آنچه نهایتاً هدف قرار دادهام واقعاً بودن است، که آن هستی کامل و یکپارچه در رفتار با ثبات یک “درخود” است. البته میخواهم آگاه باشم. اما خواهان هیچ گونه ریسک و یا مسئولیتی و هیچ گونه نقصی از جانب “برای خود” نیستم. نهایتاً آنچه که خواستارش هستم و آنچه نهایتاً هدف قرار دادهام ترکیبی از “هستی در خود” و “هستی برای خود” میباشد. بنابراین طرح اصلی من به معنای تلاشی به منظور خدا بودن است. این خواسته در همه طرحهای اصلی من مشترک است. اما البته این طرح در مسیرهای گوناگونی از بینهایت رخ میدهد. (spade,1995, 230)
به عقیده سارتر اختیار به ساختار لنفسه تعلق دارد. به این معنی، انسان «محکوم است» که آزاد باشد. ما نمیتوانیم آزاد بودن یا آزاد نبودن را انتخاب کنیم: ما صرفاً از آن رو که خود، آگاهی هستیم آزادیم. با این همه، میتوانیم این را اختیار کنیم که بکوشیم خود را فریب دهیم. انسان کاملاً آزاد است، چارهای جز انتخاب کردن و خود را به نحوی متعهد کردن ندارد و به هر نحوی که خود را متعهد کند، دیگری را هم به نحو ایدئال متعهد کرده است[۶۹]. مسئولیت یکسره مسئولیت اوست. وقوف بر این آزادی و مسئولیتِ مطلق با «ترس آگاهی»[۷۰] همراه است، شبیه وضعیت ذهنی کسی که ایستادن بر لبه پرتگاهی را تجربه میکند، به نحوی که سراشیب پایین هم برایش جاذبه دارد و هم او را از خود میراند. بنابراین، انسان ممکن است بکوشد تا با پذیرفتن نوعی موجبیت علّی، با انداختن مسئولیت بر چیزی خارج از حوزه انتخاب و اختیار خود، مثلاً خدا یا وراثت یا تربیت یا محیط یا چیزهای دیگر خود را بفریبد. اگر چنین کند از روی سوءنیت است. یعنی ساختار لنفسه چنان است که شخص، به تعبیری، میتواند همزمان در وضعیتی بین دانستن و ندانستن قرار گیرد. اساساً او از اختیار خود آگاه است، ولی میتواند خود را در مقام آنچه نیست (گذشته خود)، مثلاً، ملاحظه کند و سپس اختیار تام و تمام را که به ترس آگاهی همچون نوعی سرگیجه میانجامد، مستور کند یا آن را بر خویش مخفی سازد. [۷۱] (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۲۵)
سارتر در رمان تهوع که یکی از برترینهای ادبیات مدرن است، این لحظه روشنبینی را لحظه کشف مسئولیت مینامد. (یالوم، ۱۳۹۰، ۳۱۲)
ریشه درخت شاه بلوط درست زیر نیمکتم در زمین فرو میرفت. دیگر یادم نمیآمد که آن یک ریشه است. کلمات ناپدید شده بودند و، با آنها، دلالت چیزها، شیوه های کاربردشان، نشانه های راهنمای سست که انسانها روی سطحشان کشیدهاند. نشسته بودم، کمی خمیده، سر به پایین، تنها روبروی آن توده سیاه و گرهدار، که یکسره خام بود و مرا میترسانید. و آنگاه این اشراق بهام دست داد. نفسم را بند آورد. قبل از این چند روز آخر، هرگز حدس نزده بودم که «وجود داشتن»[۷۲] چه معنایی دارد. مثل دیگران بودم، مثل آنهایی که با رختهای بهارهشان کنار دریا قدم میزنند. مانند آنها میگفتم: «دریا سبز است؛ آن لکه سفید در آن دور دست یک مرغ دریایی است»، ولی احساس نمیکردم که وجود دارد، که مرغ دریایی یک «مرغ دریایی موجود» است؛ معمولاً وجود[۷۳]، خود را پنهان میکند. آنجا است، دور و بر ما، درون ما، خود ما است، آدم نمیتواند دو سه کلمه بگوید بی آنکه از آن حرف بزند و، دست آخر، آدم لمسش نمیکند. هنگامی که باور داشتم به آن میاندیشم، به گمانم هیچ چیز نمیاندیشیدم، سرم خالی بود، یا فقط یک کلمه در سرم بود، کلمه «بودن»[۷۴]. وگرنه میاندیشیدم … چطور بگویم؟ به تعلق[۷۵] میاندیشیدم، به خودم میگفتم که دریا به رده اشیای سبز تعلق دارد یا سبزی بخشی از کیفیتهای دریا را تشکیل میدهد. (سارتر، ۱۳۸۵، ۲۳۹)
… و بعد ناگهان آن آنجا بود، مثل روز برایم روشن شد: هستی ناگهان خود را آشکار کرد. ظاهر بیآزار مقولهای انتزاعی را از دست داد: خمیر خام اشیاء بود، این ریشه با خمیر هستی ورز داده شده بود. یا این طور بگویم ریشه، درهای نردهای پارک، نیمکت، چمن تُنُک، همه و همه ناپدید شده بود: گوناگونی چیزها و تک بودنشان، ظاهر فریبندهای بیش نبود، یک لعاب. این لعاب ذوب شده و تودههایی سست و غول آسا بر جای گذاشته بود، همگی درهم ریخته و برهنه: این برهنگی هراس انگیز و قبیح بود … .
از سوی دیگر، شکل هستی این ریشه برایم قابل توضیح نبود. پُر گره، ساکن، بی نام و نشان، افسونم کرده بود، نگاهم را پُر کرده و مدام مرا به هستی خویش باز میخواند. بیهوده بود تکرار کنم: «این یک ریشه است» … دیگر فایده نداشت. (یالوم، ۱۳۹۰، ۳۱۳)
سارتر با توسل به رابطه بیواسطه و غیرِشناختی نفس با خودش (خودآگاهی غیرعقیدتی) میتواند اظهار کند که ما در هر عمل آگاهانهای همیشه به صورت ضمنی «خود»آگاه هستیم و این خودآگاهی هر از چندگاهی با تفکر و تأمل بعدی آشکار میشود.(فلین، ۱۳۹۱، ۱۰۰) وقتی آگاهانه کتاب میخواندم به صورت ضمنی خودآگاه بودم؛ ولی وقتی به صورت ناآگاه و بیهوش روی تخت عمل جراحی بودم حتی به صورت ضمنی نیز خودآگاه نبودم. اهمیت این ادعا هم اخلاقی و هم شناختی است. نخست اینکه هیچ نیازی به ضمیر ناخودآگاه فرویدی نیست که زیربنا یا تأثیرگذار بر اعمال آگاهانه ما باشد و مسئولیت ما را به مخاطره اندازد و دوم اینکه ما میتوانیم از چرخه نامتناهی تأمل مدام بر تأمل به منظور فهم آگاهی از خود (نفس) اجتناب کنیم. هر عمل آگاهانهای ذاتاً خودآگاه است، هرچند به صورت ضمنی (یعنی غیرعقیدتی). به تعبیری، این امر نیز مسئولیت ما را مورد تأکید قرار میدهد. چنان که سارتر بر این نکته پای میفشارد که «ما عذر و بهانهای نداریم».(فلین، ۱۳۹۱، ۱۰۱)
سارتر قبول دارد که تمایل معمول ما به این است که مسئولیتِ موقعیت خویش را منکر شویم یعنی دچار سوء باور شویم. این مسئله مخصوصاً در جوامعی صدق میکند که استثمار و ظلم فراگیر است، چنان که سارتر بعداً به بازشناسی آن میپردازد. در واقع او مدعی است که هستی و نیستی پژوهشی پدیدارشناسانه درباره افراد در درون یک جامعه از خود بیگانه است. اینگونه جوامع به خودفریبی درباره بیعدالتیهای ساختاری که اعمال ما حافظ آنها هستند پر و بال میدهند. در اینگونه موارد، حتی تأکید و اصرار ما بر حُسنباور ادعایی است که با سوء باور ادا میشود، زیرا مفروض میگیرد که ما میتوانیم حُسنباور داشته باشیم به همان طریقی که یک سنگ، سنگ است یعنی کاملاً با یکی شدن با خودمان و عاری بودن از مسئولیت، در صورتی که ما همواره بیش از خودمان هستیم و از این رو عذر و بهانهای نداریم. به عبارت دیگر، آگاهی زمانمندساز ما از آنچه هستیم همیشه آنقدر جلوتر است از چیزی که هستیم که سارتر میتواند ادعا کند هرچه بتوانیم باشیم، به نحو «نه ـ بودن» آن هستیم. همین شکاف ناشی از ورود آگاهی زمانمندساز در زندگیهای ماست که آزادی و زمینهسازی مسئولیتمان را توجیه میکند و همچنین منبع آن دلهره وجودی مشهور است که به آگاهی ضمنی ما از آزادی چونان امکان محضِ امکان دلالت میکند. (فلین، ۱۳۹۱، ۱۰۲)
انتخاب و مسئولیت
عبداللهی در مقالهای با عنوان “تقدم وجود بر ماهیت از دیدگاه سارتر و هایدگر” در بسط دیدگاه سارتر مینویسد:
انسان، نه تنها مسئول خود میباشد، بلکه مسئول همه است، زیرا این که میگوییم انسان آزاد است تا خود را انتخاب کند، در واقع با انتخابِ امری برای خود، آن را برای همه اختیار میکند. یعنی ما با اختیار خود اعلام میکنیم که تمام انسانها آن امر را باید انتخاب کنند. انتخاب، در عین حال، اثبات ارزش امر اختیار شده نیز هست، چرا که انسان، بدی را انتخاب نمیکند، آنچه ما انتخاب میکنیم همیشه خوب است. فرد نمیتواند از مسئولیت کلی انتخاب که بر شانههای او سنگینی میکند طفره رود؛ در نتیجه، انسان چون ارزشهای خود و قانون اخلاقی ویژه خود را میآفریند، مسئول است و نمیتواند مجوّزی برای انتخاب خودش، از غیر خود بگیرد، زیرا نه خدایی هست و نه ارزشهای متعالی و نه قانون اخلاقی کلّی. (عبداللهی، ۱۳۸۲)
سارتر در “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” میگوید:
انتخاب در فلسفه ما با هوسرانی ارتباطی ندارد؛ چه اگر بپذیریم که من در برابر یک موقعیت (مثلاً اینکه موجودی هستم دارای احساسات جنسی و میتوانم یک سلسله ارتباط با جنس مخالف داشته باشم و میتوانم فرزندانی به وجود بیاورم) مجبورم روشی انتخاب کنم، و نیز اگر بپذیرم که در هر حال مسئولیت این انتخاب، که با اقدام به هر عملی تمام آدمیان در برابر آن ملتزم و موظف میشوند، به عهده من است (حتی اگر هیچ گونه ارزشی عقلی و ماقبل تجربی انتخاب مرا معین و مشخص نکند)، در نتیجه باید بپذیریم که چنین انتخابی، هیچ گونه رابطهای با هوسرانی ندارد. میتوان استدلال را ساده تر بیان کرد: میخواهم بدانم آیا آزادی من در هدایت غریزه جنسی کار را به هوسرانی میکشاند یا نه؟ پاسخ منفی است زیرا راست است که من در انتخاب آزادم اما مجبورم در برابر این غریزه عکس العملی نشان دهم و راهی برگزینم. بنابراین راه عدم تعهد، راه نفی، راه عدم انتخاب مسدود است و من موظفم از بین چند راه یکی را انتخاب کنم؛ همین امر در محدود کردن دامنه هوس بسیار مؤثر است. گذشته از این، میدانم هر راهی که انتخاب کنم، به سبب ارزش کلی آن و هم بدین سبب که گویی همه آدمیان چشم بر رفتار من دوختهاند و عمل من سرمشق دیگران خواهد شد، برای من مسئولیتآور است. پیداست که مسئولیت تا چه حد از هوسبازی میکاهد. (سارتر، ۱۳۸۶، ۶۳)
وقتی سارتر اسرار میورزد که آدمی باید دست به «انتخاب یعنی ابداع» بزند، منظورش صرفاً سرهم کردن چیزی نیست، بلکه به تصمیمگیری مسئولانه اشاره دارد که بر له یا علیه خود آزادی است. (فلین، ۱۳۹۱، ۷۴)
لذا وی در رَد نظر هایدگر میگوید:
من «برای مردن، آزاد» (که هایدگرمیگوید) نیستم، بلکه موجود آزادی هستم که میمیرم. بعهده گرفتن مرگم را همچون حد پندار ناپذیری از ذهنیتم انتخاب میکنم، همانطور که آزاد بودنی را که توسط واقعیت آزادی دیگری محدود میشود، انتخاب میکنم. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۲۱۲)
توماس فلین مقوله انتخاب و مسئولیت را از نظر کییرکگور و سارتر اینگونه بیان میکند:
احساس پشیمانی، مسئولیت و تعهد مقولاتی کاملاً اخلاقی هستند و نقش آنها پس از «جهش»[۷۶] یا تجربه «تغییر کیش»[۷۷] که عملی ناشی از انتخاب آزاد و در نتیجه فعلی متفرد است پیدا میشود. این «جهش» امری طبیعی نیست. کییرکگور ظاهراً معتقد است سراسر زندگی اکثر مردم در سپهر حسی سپری میشود. در هر حال بنا به استدلال او، فرد حسی از انتخابی که او را به خویشتن بودن قادر سازد ناتوان است. همانطور که قاضی ویلیام، یکی از شخصیتهای ابداعی دیگر کییرکگور به جوان حسّانیای که در کتاب “این/ یا” آن اصرار میورزد که زندگی فریب و تظاهری بیش نیست. قاضی در واقع این نظریه کلی اگزیستانسیالیستی را صورتبندی میکند که انتخاب و گزینش امری خویشتنساز و آزادیبخش است. (فلین، ۱۳۹۱، ۵۲) قاضی با تمثیلی نسبتاً مناسب اظهار میکند:
به ناخدای روی کشتی در لحظهای که باید تغییر جهت دهد فکر کنید. شاید بتواند بگوید «من میتوانم این کار را انجام دهم یا آن کار را»؛ اما درصورتی که دریانورد نسبتاً خوبی نباشد، در آنِ واحد متوجه میشود که کشتی در هر حال دارد در مسیر معمول خود پیش میرود، و از این رو در این لحظه دیگر فرقی نمیکند که این کار را انجام دهد یا آن کار را. همین امر در مورد انسان نیز صادق است. اگر فراموش کند که مراقب حرکتش به جلو باشد، در نهایت لحظهای فرا میرسد که دیگر مسئله این/ یا آن مطرح نخواهد شد، نه به این دلیل که دست به گزینش زده است، بلکه به این خاطر که از اقدام به گزینش و انتخاب غافل شده است. یعنی به این میماند که دیگران بجای او دست به انتخاب زده باشند، چون او خویشتن خود را از کف داده است.
از این مطلب درسی اگزیستانسیالیستی میآموزیم که کل زندگی ما انتخابی مستمر است و عدم انتخاب نیز خود انتخابی محسوب میشود که به همان اندازه در برابرش مسئولیم. سارتر این موضوع را بیپرده چنین صورتبندی میکند که برای واقعیت انسانی [هستی انسان] وجود داشتن یعنی انتخاب کردن و انتخاب نکردن یعنی از وجود دست کشیدن. سارتر همچنین نسبت انتخاب با خودسازی کییرکگور را منعکس میکند وقتی که میافزاید برای واقعیت انسانی، بودن یعنی خود را برگزیدن. (فلین، ۱۳۹۱، ۵۴)
دکتر اروین د.یالوم در اثرش “روان درمانی اگزیستانسیال” مینویسد:
در همین لحظه که من در حال نوشتنم، در گوشه دیگری از جهان، انسانهای زیادی گرسنهاند. اگر سارتر بود میگفت من در برابر این گرسنگی مسئولم. البته من اعتراض میکردم: من نمیدانم آنجا چه خبر است و برای تغییر وضع اسفبار موجود، کار چندانی از دستم برنمیآید. ولی سارتر میگفت این منم که انتخاب کردهام بیخبر بمانم و به جای آنکه خود را درگیر این وضع اسفبار کنم، در این لحظه خاص، فقط بنویسم. میتوانم فراخوانی بدهم و اعانه جمع کنم یا از طریق ارتباطاتی که در اصحاب رسانه دارم، توجه همگان را به وضع موجود جلب کنم، ولی انتخاب کردهام آن را نادیده بگیرم. من در برابر آنچه میکنم و آنچه انتخاب میکنم که نادیده بگیرم، مسئولم. سارتر در اینجا مقصود اخلاقی ندارد: نمیگوید من باید رفتار متفاوتی داشته باشم، بلکه میگوید آنچه میکنم در حیطه مسئولیتم قرار دارد.(یالوم، ۱۳۹۰، ۳۱۵)
ارزشها و مسئولیت
ژان پل سارتر در اثرش”ادبیات چیست؟”با آوردن مثالی از مسئولیت، تعریفی از ارزش در مکتب اگزیستانسیالیسم ارائه میدهد. وی مینویسد:
شما کاملاً آزادید که این کتاب را روی میز بگذارید. ولی اگر آن را بگشایید، مسئولیتش را برعهده گرفتهاید. زیرا آزادی نه در تمتع از کارکردِ آزادِ درونِ ذهن، بلکه در عملی آفریننده و ملزم به دستور دنیای بیرون آزموده میشود. این غایت مطلق، این دستور متعالی و عروج طلب که، در عین حال، آزادی به آن رضا میدهد و آن را به عهده خود میگیرد همان است که “ارزش” نامیده میشود. اثر هنری ارزش است زیرا که دعوت است. (سارتر، ۱۳۸۸، ۱۱۷)
سارتر نگران این مسئله است که تصور شود او در پی حمایت از هرج و مرج یا تشویق به انتخاب صرفاً خودسرانه ارزشها و هنجارهای اخلاقی است. استدلال او این است که انتخاب یکی از دو امر الف و ب به معنی اعلام ارزشمند بودن چیزی است که انتخاب کردهایم؛ (مثلاً اینکه الف از ب بهتر است) و اینکه «ممکن نیست چیزی برای ما خوب و خیر باشد، مگر آنکه برای همگان چنین باشد.» ، به این معنی که شخص با انتخاب یک ارزش، آن را برای همه انتخاب میکند. اگر من تصویری از خود رسم کنم و انتخاب کنم که چنان باشم، در حقیقت تصویری ایدئال از انسان به معنی حقیقی کلمه رسم کردهام. اگر آزادی خودم را میخواهم باید آزادی همه انسانهای دیگر را بخواهم. به عبارت دیگر، قضاوت درباره یک ارزش ذاتاً کلی است، البته نه به این معنی که افراد دیگر هم بالضروره با قضاوت من موافق باشند، بلکه به این معنی که تأکید بر یک ارزش به معنی تأکید بر آن به عنوان ارزشی برای همه است. بنابراین سارتر میتواند بگوید که او انتخاب غیرمسئولانه را تشویق نمیکند. زیرا «در انتخابِ ارزشها و تصمیم گرفتن برای هنجارهای اخلاقی، من مسئول خود و همهام.» (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۳۴)
سارتر زیباترین سخنش را از لحاظ معنوی و اخلاقی چنین میگوید:
من اخلاقی را که بر پایه مذهب، سنت، قراردادها و مفاهیم مجرد بنا شده باشد، قبول ندارم، من همان اخلاقی را که خودم میگویم و انسان انتخاب میکند، قبول دارم. وقتی که انسان، هر مقدسی را به عنوان مقدس انتخاب کرد، من آن را پایه اخلاقی میدانم. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۳۱) و در جای دیگر میگوید:
من فقط به یک احساس احترام میگذارم و عملی را که با این احساس سرزند و انتخابی را که با این هدف به وسیله انسان انجام شود، عملی اخلاقی میدانم. کدام احساس؟ احساسی که هنگام اندیشیدن در انتخاب راه، تصمیم و عمل در انسان به وجود میآید؛ ملاک، این است که در این حالت اگر فکر کردیم و میل داشتیم که این عملی که ما انجام میدهیم- مفید یا مضر، خیر یا شر- قانون رایج شود و همه آن را انجام دهند و عمل فردی ما قانون عمومی باشد، این عمل، خیر مطلق و اخلاقی است؛ و اگر دلمان میخواهد فقط خود این کار را انجام دهیم و کسی متوجه نشود، و راضی نیستیم دیگران آن را انجام دهند و یک قانون رایج شود، آن عمل، شر مطلق و غیراخلاقی است.(شریعتی، ۱۳۸۹، ۳۲)
کییرکگور نیز در این خصوص میگوید:
هدف حرکت برای یک فرد وجودی، دستیابی به یک تصمیم و نوسازی آن است.» اندیشنده، با شکل دادن و نو ساختن خود در تصمیمگیریهای حساس، که به معنی تعهد درونی تام میباشند (به عنوان مثال، تصمیمگیری درباره شغل، ازدواج و ایمان)، واقعیت اخلاقی پایداری بخود میبخشد. «فرد در جریان خواستن به این شیوه، در جریان جسارت ورزیدن برای برداشتن یک گام مصمم در اوج شور ذهنی و با آگاهی کامل از مسئولیت جاودان فرد (که در توانایی هر انسانی است)، چیز دیگری درباره زندگی میآموزد، و میآموزد که زندگی چیز بکلی متفاوتی از پرداختن یک سال در میان به سرهم بندی یک دستگاه است. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۱۵)
در بحث زیبایی شناختی نیز چنین است:
در فلسفه اگزیستانسیالیسم، عمل، ایجاد کننده واقعیت و حقیقت است؛ و بیعمل، اعتقاد و عدم اعتقاد به چیزی، مساوی است. بی عمل مؤمن بودن، مساوی است با کافر بودن. زیرا به قول “رگریه” (Regrille) یکی از منتقدین هنر اگزیستانسیالیسم: «هنرمندان بزرگ در آثاری که بوجود نیاوردهاند، با بیهنران مساویند». مثلاً فردوسی و مولوی که در بوجود آوردن شاهنامه و مثنوی، هنرمند و شاعرند، در آثاری که بوجود نیاوردهاند، با دیگران ـ حتی کسانی که از خواندن و نوشتن نیز عاجزند ـ مساویند، و این در ذهنیت ماست که چون در کار خلق و آفرینش هنری هم نیستند، ـ عمل نمیکنند ـ هنرمند و شاعرشان میخوانیم. (شریعتی، ۱۳۵۸، ۱۶۹)
دکتر شریعتی در این مورد میگوید: آیا “علم” بخاطر خود علم است یا به عنوان وسیلهای در خدمت نیاز انسانها، توده های مردم و جامعههای بشری؟ آیا کسی که توانست اثری پدید آرد که احساسی برانگیزد، و با عناصر کلام قطعه زیبایی بسازد، شاعر است؟ یا شاعر کسی است که تمامی قدرتهای بیان را به کار میگیرد، تا انسانها را در نیل به هدفها ـ و آگاهی بخشیدنشان به زندگی و احساس، و مسئولیتها و ناهنجاریهای سرگذشت و سرنوشتشان ـ یاری کند؟ کدام یک از اینها واقعیت است؟
از قول “نیچه” در یک جمله میگویم: “هنر برای هنر”، “علم برای علم” و “شعر برای شعر”، فریبی است برای پوشاندن “نعش بودن” هنرمند یا دانشمند و ـ آبرومندانه ـ جلوهدادن گریزَش از تعهد و مسئولیتهای اجتماعی! (شریعتی، ۱۳۵۸، ۱۷۱)
فردی بودن مسئولیت
مضامینی مانند آزادی و اختیار و تصمیم و مسئولیت در نزد تمامی فیلسوفان وجودی به نحو بارزی با اهمیتاند. این موضوعات بنیان وجود شخصی آدمی را میسازند. اِعمال آزادی و توانایی به شکل دادن آینده است که انسان را از همه هستها یا کائنات دیگری که روی زمین میشناسیم متمایز میکند. از رهگذر تصمیمهای آزاد و مسئول است که انسان به گونهای اصیل خودش میشود. (مککواری، ۱۳۷۷، ۸)
اصالت، یکی از ویژگیهای فرد اگزیستانسیالیست است. در واقع، فردیت وجودی و اصالت، ظاهراً مستلزم یکدیگرند. یعنی به تعبیر فلسفه اگزیستانسیالیسم، انسان به همان نسبت که فرد متولد میشود اصیل نیز زاده میشود. لذا حقیقتاً اصیل بودن یعنی تحقق فردیت خود و بالعکس. «فردیت» و «اصالتِ» وجودی هر دو واژه های به دست آوردنی هستند. شخصی که از انتخاب و گزینش سرباز میزند و به سیمایی صرف در میان جمعیت یا مهرهای ناچیز در دستگاه دیوانسالاری تبدیل شده توفیق اصیل شدن را از دست داده است. بنابراین میتوانیم شخصی را که زندگیاش را مطابق فرمان یا انتظار «همه» سپری میکند، غیراصیل توصیف کنیم. (فلین، ۱۳۹۱، ۱۰۹)

دفاع مشروع در ماده ۴۱ قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۰۴ چنین تعریف شده بود:
«هرکس که به موجب ضرورت برای دفاع و حفظ نفس یا ناموس خود مرتکب جرمی شود مجازات نخواهد شد و همچنین کسی که بواسطه اجبار، بر خلاف میل خود مجبور به ارتکاب جرم گردیده و احتراز از آن هم ممکن نبوده است، مگر درمورد قتل که مجازات مرتکب تا سه درجه تخفیف داده خواهد شد … »
ملاحظه شد در ماده مذکور، فقط دفاع از نفس و ناموس لحاظ گردیده و سایر مقررات و ضوابط دفاع مشروع درمواد ۱۸۴ تا ۱۹۱ بیان شده است و برابر ماده ۱۸۴[۴] ارتکاب قتل در مقام دفاع از نفس یا عرض یا مال خود مرتکب یا شخص دیگر با رعایت شرایط دیگر مجاز تلقی گردیده است و در ماده ۱۸۵[۵] هرگونه مقاومت و قوه برای دفاع از نفس یا عرض ولو در مقابل مأمورین دولتی جایز خواهد بود. در این ماده برای دفاع از مال شرایطی در نظر گرفته است.
بدینترتیب مدافع برای ارتکاب اعمال مندرج در موارد ۱۸۴ و ۱۸۵ به صورت مطلق آزاد نبوده و میبایست شرایط ماده ۱۸۶[۶] را رعایت می نمود و در ماده ۱۸۷[۷] شروط دیگری برای تحقق دفاع در برابر قوای نظمیه و امنیه در نظر گرفته بود.
ماده ۱۸۸[۸] همان قانون ارتکاب قتل در مقام دفاع را فقط در سه مورد متناسب اعلام نمود:
۱- دفاع در برابر قتل و ضرب و جرح شدید
۲- دفاع در برابر کسی که در صدد سرقت و ربودن انسانی برآید.
۳- برای دفاع از کسی که در صدد هتک عرض و ناموس دیگری بر آید در مواد ۱۸۹[۹] و ۱۹۰[۱۰] و ۱۹۱[۱۱] همان قانون شرایط خاص مر بوط به دفاع از مال و کیفیات آن بیان شده بود.
در سال ۱۳۳۳ ماده واحده[۱۲] قانون راجع به تشدید مجازات سارقین مسلح که وارد منزل یا مسکن اشخاص شوند تصویب شد. در تبصره این ماده مقرر نمود « در صورتیکه ساکنین محل های مزبور، در مقام مدافعه از مال، جان یا ناموس یا جلوگیری از بردن، درمحل سرقت، مرتکب قتل با جرح یا ضرب سارقین شوند، از مجازات معاف خواهند بود و برای تشدید مجازات سارقین مسلح وبالا بردن ضریب دفاع در برابر آنها جرم مذکور را در ردیف جرائم علیه امنیت برشمرده و از صلاحیت دادگاه جنایی قبل از انقلاب خارج و در صلاحیت دادگاه های نظامی قرارداده و مجازات مرتکبین را به بند الف ماده ۴۰۸ قانون دادرسی و کیفر ارتش احاله نموده است.
ب- اصلاحات انجام شده در سال ۱۳۵۲
در قانون مجازات عمومی مصوب سال ۱۳۵۲ به جای ماده ۴۱ قانون سابق مواد ۴۳ و ۴۴ تصویب شد و ظاهراً قانونگذار خواسته تا کلیه مقررات مربوط به دفاع مشروع را در یکجا جمع کند ولی بعضی ازمقررات قانون سابق بلحاظ عدم مغایرت همچنان معتبر باقی ماند.[۱۳]
اگر چه مواد ۴۳ و ۴۴ قانون اخیر باعث شد تا مقررات و ضوابط دفاع مشروع و اجبار از همدیگر جدا شوند و این امتیاز محسوب می شود، موضوع دیگر مورد نظر قانونگذار واقع شده و آن دفاع برای آزادی تن خود مدافع و دیگری است و ضوابط دقیقتری بیان شده است.
ماده ۴۳ قانون اصلاحی مقرر میدارد: «هرکس در مقام دفاع از نفس و یا عرض و یا ناموس و یا مال خود یا دیگری، در برابر هرگونه تجاوز فعلی و یا خطر قریب الوقوع عملی انجام دهد که جرم باشد، در صورت اجتماع شرایط زیر، قابل تعقیب و مجازات نخواهد بود، ۱- دفاع با تجاوز و خطر متناسب باشد. ۲- توسل به قوای دولتی بدون فوت وقت، عملاً ممکن نباشد و یا مداخله قوای مزبور در رفع تجاوز و خطر موثر واقع نشود. ۳- تجاوز و خطر، ناشی از تحریک خود شخص نباشد.
تبصره: «وقتی دفاع از نفس و یا عرض و یا ناموس و یا مال و یا آزادی تن دیگری جایز است که او ناتوان از دفاع بوده و تقاضای کمک کند و یا در وضعی باشد که امکان استمداد نداشته باشد.»
در ماده ۴۴ قانون اصلاحی مقرر شده بود:« مقاومت با قوای تأمینی و انتظامی، در مواقعی که مشغول انجام وظیفه خود باشند، دفاع محسوب نمی شود. ولی هرگاه قوای مزبوره از حدود وظیفه خود خارج شوند و بر حسب ادله و قرائن موجود، خوف آن باشد که عملیات آنان موجب قتل یا جرح یا تعرض به عرض و ناموس گردد، در این صورت دفاع جایز است.»
گفتار دوم- قانون راجع به مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۶۱
الف- مقایسه با قوانین گذشته
بعد از پیروزی انقلاب اسلامی تحولات اساسی در کشور ما رویداد، و بدنبال آن تغییراتی در قوانین جاری کشور بوجود آمد که از جمله آنها قوانین جزایی بود که شدیداً رنگ و بوی اسلامی بخود گرفت قانونگزار بدنبال تدوین و تنظیم قوانین بر مبنای موازین شرعی با رعایت زمان و مکان بود.
بدین ترتیب ابتدا قوانین بصورت آزمایشی تصویب شد و مقوله دفاع مشروع نیز که مبنای فقهی داشت دستخوش تغییر گردید و این تغییر شامل ضوابط دفاع از مال شد به نحوی که این شرایط در گذشته سابقه نداشته است.
مقررات کلی دفاع مشروع در قانون راجع به مجازات اسلامی مصوب ۱۳۶۱ طی مواد ۳۳ و ۳۴ بیان شده بود.
تفاوت میان ماده ۳۳[۱۴] این قانون با ماده ۴۳ قانون مجازات عمومی سابق حذف عبارت «تجاوز و خطر ناشی از تحریک خود شخص نباشد.» از ماده ۴۳ قانون سابق بود، با این تغییر تحریک کردن شخص به حمله باعث نمی شود که مدافع نتواند در مقابل او از خود دفاع نماید فرق دیگر،در تبصره های مواد مذکور بود. در تبصره یک ماده ۴۳ قانون سابق، علاوه بر ناتوانی شخص ثالث تقاضای کمک او شرط بود در حالیکه در تبصره ماده ۳۳ قانون جدید نیاز به کمک داشتن برای دفاع از دیگری ذکر شده است که با تقاضای کمک تفاوت دارد.
مقررات ماده ۳۴[۱۵] با مقررات ماده ۴۴ قانون سابق کاملاً منطبق بود.
ب- مقایسه با موادی از قانون تعزیرات مصوب سال ۱۳۶۲
مقررات قانون مذکور درمورد دفاع مشروع که از زمان تصویب آن، در دوران حاکمیت قانون راجع به مجازات اسلامی سال ۱۳۶۱ و قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۷۵ حاکم بود که در مواد ۹۲ الی ۹۶ پیش بینی گردیده بود برابر ماده ۹۲ قانون تعزیرات: «قتل و جرح وضرب، هرگاه درمقام دفاع از نفس یا عرض یا مال خود مرتکب، یا شخص دیگری واقع شود، با رعایت مواد ذیل مرتکب مجازات نمی شود، مشروط بر اینکه دفاع متناسب با خطری باشد که مرتکب را تهدید می کرده است.» در تبصره ذیل این ماده آمده است که «در مورد دفاع از مال غیر، استمداد صاحب مال شرط است.»
در ماده ۹۶ قانون تعزیرات مقرر گردیده بود:« در موارد ذیل، قتل عمدی به شرط آنکه دفاع متوقف به قتل باشد، مجازات نخواهد شد.
۱- دفاع از قتل یا جرح شدید و ضرب و آزار شدید.
۲- دفاع در مقابل کسی که در صدد هتک عرض و ناموس دیگری به اکراه و عنف برآید.
۳- دفاع در مقابل کسی که در صدد سرقت و ربودن انسان یا مال او برآید.
در مقایسه ماده ۹۲ قانون تعزیرات سال ۱۳۶۲ با ماده ۱۸۴ قانون مجازات عمومی سابق می توان گفت عیناً تکرار شده است ولی یک تبصره به آن اضافه شده که برای دفاع از مال غیر استمداد کردن را شرط
میدانست.
در ماده ۹۳[۱۶] قانون تعزیرات که جایگزین ماده ۱۸۵ قانون مجازات عمومی گردیده برای دفاع از مال چنین مقرر شد: دفاع در برابر هر عملی که به موجب مواد مربوط به سرقت جرم باشد جایزاست. درحالیکه برای دفاع از مال طبق ماده ۱۸۵ قانون مجازات عمومی[۱۷] عمل متجاوزانه باید مطابق مواد ۲۲۲[۱۸] و ۲۲۳[۱۹] و ۲۲۴[۲۰] جرم محسوب می گردید.
ماده ۹۴ قانون مذکور در بیان شرایط دفاع چنین مقرر داشته بود:« دفاع در مواقعی صادق است که:
۱- خوف برای نفس یا عرض یا مال، مستند به قرائن معقول باشد.
۲- دفاع متناسب با حمله باشد.
۳- توسل به قوای دولتی یا هر گونه وسیله آسانتری، برای نجات مسیر نباشد.
ماده ۹۵ قانون تعزیرات با مقررات قانونی سابق تفاوتی نداشت.
گفتار سوم- قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۷۰ و ۱۳۷۵
الف- قواعد عمومی
برابر مواد ۶۱ و ۶۲ قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۷۰ که ضوابط دفاع شروع را بیان کرده بود. ضوابط تعیین شده با مقررات مواد ۳۳ و ۳۴ قانون راجع به مجازات اسلامی تفاوت زیادی نداشت مگر یک شرط در ماده ۶۱ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ که در مقام بیان شرایط:
دفاع مشروع پیش بینی شده بود در ماده ۳۳ قانون راجع به مجازات وجود نداشت و آن بند دوم ماده مذکور که مقرر شده بود: «عمل ارتکابی بیش از حد لازم نباشد.» با عنایت به این شرط، در صورتیکه دفاع بیش از حد و اندازه لازم باشد. مدافع بعنوان متعدی از حد دفاع مسئول و متجاوز محسوب می شود که در مبحث آتی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
بالاخره در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۵ آخرین ضوابط مربوط به دفاع مشروع در مواد ۶۱ و ۶۲ و ۶۲۵ الی ۶۲۹ به تصویب رسید بعضی از این مواد قانونی تکرار مواد قانون تعزیرات سال ۱۳۶۲ با کمی تغییر مصوب گردید به عنوان مثال ماده ۶۲۵[۲۱] تکرار همان ماده[۲۲] ۹۲ قانون تعزیرات است لیکن تبصره ماده تغییر داده شده در تبصره ماده ۹۲ قانون تعزیرات مقرر شده بود «در مورد دفاع از مال غیره استمداد صاحب مال شرط است.» لیکن در ماده ۶۲۵ قانون مجازات علاوه بر این شرط آمده است «در صورتیکه حفاظت مال غیره بر عهده مدافع باشد.» باز مدافع می تواند از آن دفاع کند در حالیکه صاحب مال استمداد نکرده باشد چون حفاظت مال به او سپرده شده است.
ماده ۶۲۶[۲۳] قانون مجازات اسلامی که جایگزین ماده ۹۳[۲۴] قانون
تعزیرات گردیده این عبارت « … برای دفاع از مال جایز است استعمال قوه لازم برای رد هر فعلی که به موجب مواد مربوط به سرقت جرم محسوب شده است.» حذف شده و در قسمت اول ماده ۹۳ قانون تعزیرات در ماده ۶۲۶ قانون مجازات تکرار شده و بعضی از کلمات مانند (استعمال) و (قوه) حذف شده است بدین ترتیب سیاق نگارش زیباتر بیان شده است.
ماده ۶۲۷[۲۵] قانون مجازات اسلامی بدون هر گونه تغییر عیناً تکرار ماده ۹۴[۲۶] قانون تعزیرات است.
ماده ۶۲۸[۲۷] قانون مجازات اسلامی با مقایسه ماده ۹۵ تنها تفاوت اینست که دفاع از مال را در برابر تجاوز مأمورین پذیرفته است.
ماده ۶۲۹[۲۸] قانون مجازات نیز مانند ماده ۹۶[۲۹] قانون تعزیرات می باشد. تنها یک بند الف در ماده ۶۲۹ قانون مجازات اسلام آمده عبارت «… یا دفاع از هتک ناموس خود و اقارب …» که در ماده ۹۶ قانون تعزیرات سابق پیش بینی نشده بود هر چند که در ماده ۹۲ همان قانون و ماده ۶۲۵ قانون مجازات اسلامی بطور کلی دفاع از عرض را بیان کرده بود و دفاع از عرض دیگری را نیز جایز شمرده بود که شامل هتک ناموس خود مدافع نیز می گردید و هتک ناموسی اقارب مدافع هم کمتر از هتک ناموس دیگری نیست ولی عبارت مذکور زاید به نظر نمی رسد.
ب- قواعد مندرج در کتاب پنجم (تعزیرات و مجازات های باز دارنده)
قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۵ در کتاب پنجم خود بخش تعزیرات و مجازات های باز دارنده، ضوابط مربوط به دفاع مشروع را در مواد ۶۲۵ الی ۶۲۹ بیان نموده که در بعضی جاها با قانون تعزیرات سابق تفاوت هایی دارد و از آنجا که موارد مذکور در پاورقی صفحات قبل آورده لذا از تکرار آن در متن خودداری می شود.
با عنایت به اینکه قتل و ضرب و جرح از جمله جرائمی هستند که با اطلاق جرم در ماده ۶۱ قانون مجازات اسلامی مطابقت دارد بنابراین موجی برای تکرار آن درموارد ۶۲۵ و بعد از آن نبود. در ماده مذکور کلمه «عرض» را مترادف با ناموس بکار برده و این از بند ماده ۶۲۶ قانون مذکور استنباط می شود لذا حذف لفظ «ناموس» درماده ۶۲۵ تعارض با ماده ۶۱ همان قانون ایجاد نمی شود آنچه مورد نظر است بحث «آزادی تن» در ماده ۶۱ ق.م.ا استمداد صاحب مال را برای دفاع شرط ندانسته بلکه نیاز به کمک او ملاک قرار گرفته است و این با منطق و عدالت سازگارتر است.
ماده ۲۶۲ ق.م. ا دفاع در مقابل هر متجاوزی را یک اصل دانسته وتفاوتی بین مأمورین دولتی و دیگران قرار نداده است و این چندان مفید به نظر نمی رسد.
شرایط دفاع مقرر در بندهای الف و ب ج ماده ۶۲۷ ق.م.ا با آنچه که در بندهای سه گانه ماده ۶۱ همان قانون با همدیگر مطابقت دارند موضوع تناسب دفاع با حمله در هر دو ساده یکسان است و توسل به قوای دولتی نیز بصورت دقیقتر درماده ۶۱ ق.م.ا آمده و بند الف ماده ۶۲۷ ق.م.ا مقرر شده: « خوف برای نفس یا عرض یا ناموسی یا مال هستند به قراین معقول باشد.» در تناسب دفاع با تجاوز و خطر بطور حقیقی شامل میشود هر چند که در ماده ۶۱ ق.م.ا «هرگونه تجاوز فعلی با خطر قریب الوقوع…» نیز تأکید بر موضوع
میباشد ولی میتوان از بند الف ماده ۶۲۷ ق.م.ا برای احراز دفاع با توجه به ماده ۶۱ ق.م.ا نیز استفاده کرد.
ماده ۶۲۸ ق.م.ا که مغایرتی با ماده ۶۲ ق.م.ا ندارد ولی دفاع از مال به آن اضافه شده و کلمه تعرض به ناموس حذف گردیده، زیرا قانونگذار کلمه عرض و ناموس را مترادف فرض نموده است چون کلمه عرض کاملتر از ناموس است و مقاومت در برابر قوای تأمینی و دیگر ضابطین دادگستری بضورت مترادف بکار رفته است.
ماده ۶۲۹ ق.م.ا که ناظر بر دفاعی که منجر به قتل مهاجم بشود پرداخته هر چند ماده ۶۱ ق.م.ا بضورت عام به آن اشاره نموده است ولی در جمع بندی به نظر می رسد که قانونگذار در کتاب پنجم قانون مجازات اسلامی قواعد را دقیقتر بیان نموده که بهتر بود مواد ۶۱ و ۶۲ ق.م.ا در مواد ۶۲۵ الی ۶۲۹ ق.م.ا و تمام در کتاب اول باب چهارم بضورت یکجا ضوابط و قواعد مربوط به دفاع مشروع را بیان می نمود.

آیا فناوری اطلاعات در کیفیت بسته بندی محصول تاثیر گذار است؟
آیا فناوری اطلاعات در پشتیبانی و گارانتی محصول تاثیر گذار است؟
آیا فناوری اطلاعات در قیمت گذاری تاثیر گذار است؟
آیا فناوری اطلاعات در انعطاف پذیری قیمت تاثیر گذار است؟
آیا فناوری اطلاعات در پیشنهاد قیمت عمده و خرده فروشی تاثیر گذار است؟
آیا فناوری اطلاعات در زمان توزیع تاثیر گذار است؟
آیا فناوری اطلاعات بر روی توزیع مستقیم تاثیر گذار است؟
آیا فناوری اطلاعات در کیفیت حمل و نقل تاثیر گذار است؟
آیا فناوری اطلاعات بر قابلیت اطمینان از در دسترس بودن محصول تاثیر گذار است؟
آیا فناوری اطلاعات در تبلیغات تاثیر گذار است؟
آیا فناوری اطلاعات در نمایش محصولات در نمایشگاه ها تاثیر گذار است؟
آیا فناوری اطلاعات در حجم فروش تلفنی تاثیر گذار است؟
آیا فناوری اطلاعات در روابط عمومی نیروی های فروش تاثیر گذار است؟

منابع فارسی:

۱- اخوان ، کنعانی ع، معصومیان م، طهماسبی ر، تکنیک ها و مهارت های اثربخش عرضه و فروش، فصلنامه پویش بانک مسکن، شماره ۷ صفحه ۱۲۷ زمستان ۱۳۹۲٫
۲- فیض د، صفائی م، طراحی الگوی مفهومی استفاده از ظرفیتهای خوابگاه های دانشجویی در توسعه کار آفرینی دانشگاهی، مجموعه مقالات همایش ملی آموزش عالی و کارآفرینی انتشارات دانشگاه سمنان ۱۳۸۶٫
۳- میراحسنی، شاخص های رقابت پذیری ایران و برخی کشورهای جهان از منظر گزارش مجمع جهانی اقتصاد(۲۰۱۴-۲۰۱۳)، مجله اقتصادی صفحات ۱۲۸-۱۰۷ دی ۱۳۹۲٫
۴- عمادی، فن آوری اطلاعات و ارتباطات و توسعه کشاورزی، سایت ایران و جامعه اطلاعاتی، ۱۳۸۳٫
۵- عظیمی، جنبه های اقتصادی گل و گیاه در بازارهای جهانی، سازمان جهاد استان فارس،۱۳۹۰٫
۶- تسلیمی س، نقدی بر فلسفه های بازاریابی، مجله دانش مدیریت شماره ۶۰-۶۱ نیمسال دوم ۱۳۹۰٫
۷- دکتر احمد روستا، کتاب نخبه های بازاریابی، ۱۳۹۲٫
۸- حسنی ف، تاریخچه ای از بازاریابی اینترنتی، ماهنامه عصر فناوری اطلاعات، اسفند ۱۳۸۶٫
۹- گودرزی ح، شناسایی کارکردهای مدیریت دانش در فرایند انتقال فناوری در سازمان های دانش محور، نشر دانشگاه تهران دانشکده کارآفرینی، بهمن ۱۳۹۰٫
۱۰- دانایی فرد ح، الوانی م، آذر ع، روش شناسی پژوهش کیفی در مدیریت رویکردی جامع تهران، انتشارات صفار ۱۳۸۸٫
۱۱- سکاران ا، روش های تحقیق در مدیریت، مترجم صائبی، موسسه عالی آموزش و پژوهش مدیریت و برنامه ریزی، ۲۰۰۱، ۱۳۸۱٫
۱۲- آذر ع ، مومنی م، آمار و کاربرد آن درمدیریت، انتشارات سمت، ۱۳۸۳٫
۱۴- سرمد ز، بازرگان ع، حجازی ا، روش های تحقیق در علوم رفتاری، انتشارات آگاه، ۱۳۸۴٫
۱۵- کاتلر ف، آرمسترانگ گ، ترجمه فروزنده ب، اصول بازاریابی، انتشارات آموخته، ۱۳۹۰٫
۱۶- کاتلر ف، پفورچ و، ترجمه حیدرزاده ک، مدیریت برندهای صنعتی، انتشارات سیته، ۱۳۸۹٫
۱۷- خاکی غ، روش تحقیق با رویکرد به پایان نامه نویسیت، انتشارات بازتاب، ۱۳۸۷٫
۱۸- روستا ا، ونوس د، ابراهیمی ع، مدیریت بازاریابی جلد چهارم، انتشارات سمت، ۱۳۷۹٫
۱۹- محمودی س، بررسی مدل های آمیخته بازاریابی به منظور شناسایی و اولویت بندی عوامل مناسب آمیخته برای بازاریابی شیرهای طعم دار شرکت پگاه اصفهان، پژوهش مدیریت جلد دهم، ۱۳۸۹٫
۲۰- بهبودی م، مقایسه تطبیقی عناصر آمیخته ترفیعی و تشویقی و تاثیر آن بر میزان فروش مواد اولیه چوبی، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشکده مدیریت دانشگاه آزاد اسلامی، ۱۳۸۷٫
۲۱- شریعتی ح، سیستم های اطلاعاتی مبتنی بر رایانه، ششمین کنفرانس بین المللی مدیریت فناوری اطلاعات، ۱۳۸۸٫
۲۲- شفیعی م، توسعه صنعت گل و گیاهان زینتی ایران، سمپوزیوم توسعه صنعت گل و گیاهان زینتی ایران، خرداد ۱۳۹۱٫
۲۳- کرمانشاهی ک، تجارت گل و گیاهان زینیتی، سمپوزیوم توسعه صنعت گل و گیاهان زینتی ایران، خرداد ۱۳۹۱٫
۲۴- نیکوئی ع، اقتصاد تولید و بازار رسانی گل و گیاهان زینتی در ایران چالشها و راهکارها، سمپوزیوم توسعه صنعت گل و گیاهان زینتی ایران، خرداد ۱۳۹۱٫
۲۵- مطلوبی م، مشروطی س، فرهنگ مصرف گل، سمپوزیوم توسعه صنعت گل و گیاهان زینتی ایران، خرداد ۱۳۹۱٫
۲۶- بنی جمالی م، اثر بخشی تحقیقات گل و گیاهان زینتی فرصت ها تهدیدها لزوم تغییر رویکردها، سمپوزیوم توسعه صنعت گل و گیاهان زینتی ایران، خرداد ۱۳۹۱٫
۲۷- آقاجانی ز، مروری بر روش های بهبود و افزایش بهره وری در صادرات گل با تأکید بر بسته بندی مناسب، خلاصه مقالا ت اولین جشنواره و سمینار ملی گلهای شاخه بریده ایران تهران پاکدشت، سازمان جهاد کشاورزی استان تهران، ۱۳۸۳٫
۲۸- امیرى ف، رکود و ضایعات در بازار گل، روزنامه ایران شنبه ۱۵ فروردین ۱۳۸۳٫
۲۹- تقسیمی ج، نگاهی به بازار جهانی گل و گیاه، موسسه مطالعات و پژوهشهای بازرگانی تهران، ۱۳۷۸٫
۳۰- حاجی میررحیمی س، بررسی موانع و راهکارهای توسعه صادرات گل و گیاهان زینتی استان مرکزی، خلاصه مقالات اولین جشنواره وسمینار ملی گلهای شاخه بریده ایران تهران پاکدشت سازمان جهاد کشاورزی استان تهران، ۱۳۸۳٫
۳۱- رجبی اسلامی م، بررسی تطبیقی شیو ههای بازاریابی صادرات گل های تزئینی ایران به رقیب عمده هلند، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه امام صادق ع دانشکده معارف اسلامی و مدیریت، ۱۳۷۶٫
۳۲- سروش ن، ارزیابی چگونگی استفاده از آمیخته بازاریابی در افزایش صادرات گل و گیاه کشور، خلاصه مقالات اولین جشنواره و سمینار ملی گلهای شاخه بریده ایران تهران پاکدشت سازمان جهاد کشاورزی استان تهران، ۱۳۸۳٫
۳۳- سلطان محمدی ب، بازار گل امام رضا، روزنامه اعتماد یکشنبه ۸ اردیبهشت ۱۳۸۷٫
۳۴- سلیمانی پور آ، نیکویی ع، بررسی مسائل بازار یابی گل محمدی و فرآورده های آن گلاب و اسانس مطالعه موردی درشهرستان کاشان، مجله علوم و فنون کشاورزی و منابع طبیعی دانشگاه صنعتی اصفهان ۱۳۸۴٫
۳۵- شفیعی م، گزارش نهایی کمیته تدوین برنامه تحقیقات راهبردی گل و گیاهان زینتی، سازمان تحقیقات و آموزش کشاورزی، ۱۳۸۷٫
۳۶- شفیعی م، مستوفی، اقتصاد تولید گل بازاریابی و فروش محصولات داخل و صادرات، خلاصه مقالات اولین جشنواره و سمینار ملی گلهای شاخه بریده ایران تهران پاکدشت سازمان جهاد کشاورزی استان تهران، ۱۳۸۳٫
۳۷- کرباسی ع، یوسفی ع، آزادی پ، شفیعی م، بنی جمالی م، ایرانشاهی ا، مطالعه بر روی شبکه بازاریابی گل و گیاهان زینتی شهرستان محلات، دومین سمینار علمی کاربردی گل و گیاهان زینتی ایران، محلات مهر ماه ۱۳۸۲٫
۳۸- کافی م، ایرانشاهی ا، خنجری ن، بازار جهانی صادرات گل و گیاه زینتی و مقایسه روند توسعه ایران<

br />
و کلمبیا، مجموعه مقالات نخستین سمینار علمی کاربردی گل و گیاه زینتی ایران، محلات ۱۳۸۰٫
۳۹- کیانی ش، کافی م، چالش های تولید گل بریده رز در شمال خوزستان، چهارمین کنگره علوم باغبانی ایران، دانشگاه فردوسی مشهد، آبان ماه ۱۳۸۴٫
۴۰- نیکوئی ع، رفعتی م، بخشوده م، بررسی ساختار بازار و نظام بازاریابی گل و گیاهان زینتی در ایران مطالعه موردی بازار گل رز شاخه بریده در اصفهان، نشریه اقتصاد و توسعه کشاورزی « علوم و صنایع کشاورزی»، جلد ۲۳ شماره ۲ نیمسال دوم ۱۳۸۸ ص ۱۳۴-۱۴۶٫