این یافته ها با یافته های هرس کویس و همکاران (۲۰۰۷) مبنی بر اینکه بی عدالتی ارتباطی پیش بین قوی خشونت در محیط کار می باشد، همچنین با یافته های بنت و رابینسون (۲۰۰۰)، گرینبرگ و بارلینگ (۱۹۹۹)، اسکارلیکی، فولگر و تسلاک (۱۹۹۱)؛ جوادیان، گل پرور و بلالی (۱۳۹۰)، مبنی بر این که ادراک بی عدالتی رویه ای پیش بین خشونت در محیط کار می باشد، همچنین با یافته های کلووی و همکاران (۲۰۰۶) مبنی بر این که پایین بودن ادراک عدالت تعاملی پیش بین قوی رفتارهای تلافی جویانه است، همسو میباشد.
فرضیه تحقیق: ” بین عدالت رویهای و خشونت در محیط کار رابطه وجود دارد”.
برای آزمودن این فرضیه از ضریب همبستگی پیرسون استفاده شد. براساس یافته های ارائه شده در فصل چهار، بین عدالت رویه ای و خشونت در محیط کار رابطه معکوس و معنیداری وجود دارد. بدین معنا که با افزایش رویه ای، خشونت در محیط کار و اشکال آن – خشونت فیزیکی و خشونت کلامی- نیز کاهش پیدا می کند. و با یافته های گرینبرگ و بارلینگ (۱۹۹۹) مبنی بر این که ادراک عدالت رویه ای و ارتباطی پیش بین قوی خشونت در محیط کار می باشد، هم سو است. یافته های پژوهش حاضر را می توان از طریق فرضیه های ناکامی- پرخاشگری و عدالت تبیین نمود. همانگونه که قبلاً بیان گردید، بیشتر تمایلات به بروز خشونت ها، پاسخ های غیرمنطقی به محرک های ناکامی هستند. بر طبق آخرین یافته های این تئوری، محرک های ناکامی منجر به تجربه احساسات منفی توسط افراد می گردد و در نتیجه افراد برای واکنش یا اعمال خشونت آمیز تحریک می شوند. براین اساس، و بر مبنای رابینسون و بنت (۱۹۹۷) خشونت به عنوان انگیزه ی وسیله ای برای بهبود موقعیت بازیابی برابری و به عنوان انگیزه ی ابرازی برای تخلیه و رهاشدن عصبانیت یا پرخاشگری مورد استفاده قرار می گیرد. نتیجه تحقیق گل پرور و واثقی (۱۳۸۹) نشان داد که عدالت رویه ای، متغیر میانجی کامل در رابطه مشارکت در تصمیم گیری با بی اعتمادی بین فردی و تنش شغلی است. اما بی اعتمادی بین فردی در رابطه عدالت رویه ای با تنش شغلی، نقش یک متغیر میانجی را ایفا می نماید. همچنین با یافته های تحقیق مهداد و طباخ عشقی و همکاران (۱۳۹۱) نشان داد که بین عدالت رویه ای، با خشونت فیزیکی، خشونت کلامی و خشونت کلی رابطه منفی معنی دار وجود دارد، همسو میباشد.
فرضیه تحقیق: ” بین عدالت مراودهای و خشونت در محیط کار رابطه وجود دارد”.
برای آزمودن این فرضیه از ضریب همبستگی پیرسون استفاده شد. براساس یافته های ارائه شده در فصل چهار، بین عدالت مراودهای و خشونت در محیط کار رابطه معکوس و معنیداری وجود دارد. بدین معنا که با افزایش عدالت مراودهای، خشونت در محیط کار و اشکال آن – خشونت فیزیکی و خشونت کلامی- نیز کاهش پیدا می کند. یافته های تحقیق مهداد و طباخ عشقی و همکاران (۱۳۹۱) نشان داد که بین عدالت ارتباطی، با خشونت فیزیکی، خشونت کلامی و خشونت کلی رابطه منفی معنی دار وجود دارد، همسو میباشد. نتیجه تحقیق مردانی و حیدری (۱۳۸۸) نشان داد که عدالت سازمانی با رفتارمدنی سازمانی ارتباط معنی داری دارد.
فرضیه تحقیق” ابعاد عدالت سازمانی پیشبینی کننده خشونت در محیط کار میباشد”.
علاوه بر این نتایج تحلیل رگرسیون نشان داد که ابعاد عدالت سازمانی پیشبینی کننده خشونت در محیط کار میباشد و با نتیجه تحقیق مهداد و طباخ عشقی و همکاران (۱۳۹۱) نشان داد که عدالت ارتباطی پیشبینی کننده خشونت فیزیکی و خشونت کلی در محیط کار و همچنین عدالت رویه ای را در پیش بینی کننده خشونت کلامی است، همسو میباشد. نتایج مطالعه ایران زاده و همکاران (۱۳۸۸) نشان داد که بین متغیرهای عدالت سازمانی و رفتار مدنی با خشنودی شغلی کارکنان رابطه مثبت و معناداری وجود دارد و هر دو متغیر قابلیت پیش بینی خشنودی شغلی را دارند اما این میزان قابلیت در مؤلفه رویه ای عدالت سازمانی بیشتر بود.
از آنجایی که پژوهش حاضر یکی از معدود مطالعه انجام گرفته در ارتباط با رابطه میان عدالت سازمانی و میل به بروز خشونت در محیط کار در کشورمان می باشد، نیاز به انجام پژوهش های بیشتر در مناطق صنعتی و جغرافیایی گوناگون و همچنین سازمان ها و صنایع مختلف به خصوص مقایسه زنان و مردان، صنایع و سازمان های متفاوت و سایر متغیرهای اثرگذار سازمانی چون: فرهنگ، جو و ساختار ضرورت دارد. همچنین به پژوهشگران توصیه می گردد که به دلیل حساسیت موضوع مورد مطالعه، با دقت و توجه بیشتری به انجام پژوهش در این حیطه مبادرت ورزند و در کنار اطلاعات به دست آمده از پرسشنامه ها، سعی گردد داده های عینی مرتبط با خشونت را با در نظر گرفتن فراوانی و شدت این رفتارها مورد استفاده قرار دهند. علاوه بر این، در تعمیم نتایج این پژوهش به سازمان های غیرتولیدی و خدماتی احتیاط لازم به عمل آید و به دلیل نوع پژوهش از استنتاج علی خودداری گردد. همچنین، به مدیران سازمان ها توصیه می گردد تا در اتخاذ تصمیمات مربوط به کارکنان و توزیع پاداش ها نهایت تلاش خویش را برای رعایت عدالت و انصاف به کار بگیرند و مجاری ارتباطی را برای کارکنان باز بگذارند.
۵-۳- پیشنهادها
پیشنهادهای کاربردی: با توجه به آن چه که در این تحقیق به دست آمده است برای کاهش و پیشگیری از خشونت شایسته است به موارد زیر توجه گردد.
| جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید. |
-
- برقراری روابط عاطفی با کارکنان، به طور مثال؛ حمایت اجمتماعی از کارکنان.
- کاهش تضادهای مضر در بین کارکنان.
- نهادینه کردن ارزش های اخلاقی در بین کارکنان اداره کل ورزش و جوانان استان فارس، باور به دستورات اخلاقی یک عامل بازدارنده مهم در ارتکاب خشونت می باشد.
- پرکردن اوقات فراغت خانواده کارکنان اداره کل ورزش و جوانان استان فارس با کارهای از قبیل کتاب خواندن، پرداختن به کارهای هنری و ورزشی. این امور موجب می شوند که هم انرژی اضافی فرد تخلیه گشته و هم این که اوقات بیکاری او پر شوند و در نتیجه فرصت های ارتکاب جرم کاهش می یابند.
- مسئولین با کارکنان برخورد یکسانی داشته و از هر گونه تعبیض خودداری نمایند. مشارکت کارکنان در فعالیت های اجتماعی که این امر هم موجب تقویت پیوندهای اجتماعی آنان می شود. تقویت پیوندهای اجتماعی و عزت نفس، هر دو خشونت را کاهش می دهند.
- کاهش نابرابری و بی عدالتی اجتماعی و فراهم کردن فرصت های برابر برای همه آحاد جامعه.
- پیشنهاد میشود در عدالت سازمانی و رفتار مدنی سازمانی در کارگاه های آموزشی مورد توجه قرارگیرد.
- پیشنهاد میشود مدیران به عنوان مدل الگو اقدام به انجام رفتارهای مدنی کنند تا کارکنان تشویق به این عمل شوند.
- پیشنهاد میشود در برخورد با کارکنان و توزیع امکانات در میان آنها عدالت را رعایت کنند.
- پیشنهاد میشود مشاغل کارکنان از ویژگی های شغلی مناسب مانند استعداد شغلی، امکان کنترل بر کار، وجود تنوع در شغل، برخوردار شوند.
پیشنهادهای پژوهشی: در صورتی که محققان بعدی در زمینه خشونت کارکنان تمایل به انجام تحقیق و به انجام آن مبادرت ورزند شایسته است که به نکات زیر توجه کنند:
- برای موشکافی دقیق تر خشونت کارکنان، ابعاد دیگر آن از قبیل خشونت جنسی و خشونت عاطفی نیز بررسی شود.
- برای دقیق تر بررسی کردن پدیده خشونت کارکنان بهتر است که فقط یکی از عوامل خانوادگی، اجتماعی، فردی یا محیطی بررسی و مطالعه گردد.
- اگر امکانات مالی و زمان اجازه دهد، این مسأله به صورت طولی بررسی شود.
- پدیده خشونت در مخیط کار با سایر متغیرهای رفتاری نیز بررسی شود.
۵-۴- محدویتهای پژوهش
- باتوجه به اینکه تحقیق حاضر توصیفی و از نوع همبستگی است. در نتیجه یافته های تحقیق در مقایسه با روش های آزمایشی و شبه آزمایشی از قاطعیت کمتری برخوردار است.
- نتایج تحقیق حاضر مربوط به کارکنان اداره کل ورزش و جوانان فارس میباشد، لذا تعمیم نتایج به کارکنان سایر سازمانها با محدودیت مواجه میسازد.
- در این پژهش برای جمعآوری داده ها از پرسشنامه استفاده شد، لذا با توجه به اینکه پرسشنامه جنبه خود گزارشدهی دارد، ممکن است پاسخ آزمودنیها با برخی ماده های پرسشنامه ها محافظه کارانه بوده است که این میتواند نتایج را تحت تأثیر قرار دهد.
منابع و مآخذ
-
- افتخار صعادی، مهرابی زاده هنرمند، م.، نجاریان، ب.، احدی، ح.، عسگری، پ.، (۱۳۸۸)، بررسی تأثیر اموزش هیجانی بر کاهش پرخاشگری و افزایش سازگاری فردی- اجتماعی در دانش آموزان دختر سال دوم متوسطه شهرستان اهواز، یافته های نو در روانشناسی، دوره۴، شماره۱۲، صص۱۳۷-۱۴۹٫
- بهنر، ج.، وانکه، م.، (۲۰۰۲)، نگرش ها و تغییر آن ها. ترجمه علی مهداد (۱۳۸۴). تهران: نشر جنگل.
- افجه، ع.ا.، (۱۳۹۰)، مبانی فلسفی و تئوریهای رهبری و رفتار سازمانی، تهران : سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها. انتشارات سمت.
- آقاجانلو، ع.، حریریان، ح.ر.، غفوری فر، م.، (۱۳۸۹)، مواجهه دانشجویان پرستاری دانشگاه علوم پزشکی زنجان با خشونت محل کار در محیط های بالینی، پژوهش پرستاری دوره ۵ شماره ۱۷٫
- امیر خانی، ط.، پورعزت، ع.ا.، (۱۳۸۷)، تأملی بر امکان توسعه سرمایه اجتماعی در پرتو عدالت سازمانی در سازمان های دولتی.شماره ۱، ۳۲ -۱۹٫
- ایران زاده، س.، اسدی، ن.، (۱۳۸۸)، بررسی رابطه رفتار مدنی و عدالت سازمانی با خشنودی شغلی کارکنان دانشگاه محقق اردبیلی، مجله فراسوی مدیریت، سال سوم – شماره ۱۰ -صص ۷۵- ۴۳٫
- پور عزت، ع.ا.، (۱۳۸۰)، مدیریت دولتی و عدالت اجتماعی. دانش مدیریت، شماره ۵۵٫
- پورعزت، ع.ا.، قلی پور، آ.، (۱۳۸۸)، بررسی موانع ساختاری تحقق عدالت در سازمان. نشریه بانک اقتصاد نوین، ش۸٫
-
- پورعزت، ع.، قلی پور، آ.، (۱۳۸۸)، بررسی موانع ساختاری تحقق عدالت در سازمان. نشریه بانک اقتصاد نوین، ش ۸٫
- ثقتی، ط.، شفیع آبادی، ع.، سودانی، م.، (۱۳۸۷)، اثربخشی آموزش گروهی مبتنی بر تحلیل ارتباطی محاوره ای بر کاهش رفتارهای پرخاشگرانه دانش آموزان دبیرستانی شهر رشت. یافته های نو در روانشناسی، دوره۲، شماره۲، شماره۷، صص۳۶-۴۶٫
- جوادیان، ز.، گل پرور، م.، بلالی، س.، (۱۳۹۰)، رابطه قرارداد روانی، رضایت شغلی و تعهد سازمانی با رفتارهای غیراخلاقی با توجه به نقش تعدیل کننده فرصت اعتراض به بی عدالتی، رویکرد تخلیه فشار. یافته های نو در روانشناسی، دوره۶، شماره۲۰، صص۷-۱۹٫
- جوادین، ص.، فراحی، م.م.، طاهری عطار، غ.، (۱۳۸۷)، شناخت نحوه تأثیرگذاری ابعاد عدالت سازمانی برجنبه های گوناگون رضایت شغلی و سازمانی، مدیریت بازرگانی، دوره ۱،شماره ۱، صص ۷۰-۵۵٫
- چراغی، م.ع.، نوغان، م.، مقیم بیگی، ع.، بیک مرادی، ع.، (۱۳۹۱)، بررسی خشونت محیط کار پرستاران مراقبت ویژه. مجله پرستاری مراقبت ویژه، ۵ (۲) :۸۷-۹۴٫
- حافظی، ف.، خاجونی، ا.، (۱۳۹۰)، تأثیر آموزش مهارت کنترل خشم بر کاهش رفتارهای تکانشورانه و اضطراب در افراد مبتلا به اختلال یافته های نو در روانشناسی، دوره۶، شماره ۲۰، صص ۸۹-۱۰۷٫
آنچه در فصلهای گذشته به آنها اشاره گردید، پیش زمینه هایی بودند برای بررسی دلیل تنش در روابط دو کشور ایران و ترکیه طی سالهای ۲۰۰۸ الی ۲۰۱۲ میلادی.
بررسی اینکه روابط خوب و مناسب دو کشور طی چند سال اول حاکمیت حزب عدالت و توسعه در ترکیه، بعد از سال ۲۰۱۰ به تدریج رو به تنش و مناقشه نهاده و از تعامل و همگرایی منطقهای دور و به نزاع و احتمال جنگ، نزدیک شده است .
در این فصل سعی میشود بر اساس نظریات سازهانگاری و واقعیات پشت پرده کارگزاران حزب عدالت و توسعه، به بیان دلیل بروز تنش در روابط دو کشور پرداخته شود .
برای بهتر نشان دادن هویت غرب مرکزگرای ترکیه، در این فصل به بررسی هویت ترکیه ، هویت اسلامی ، هویت ایرانی ، هویت غربگرا، همگرایی ترکیه با غرب و … پرداخته و از سوی دیگر به بررسی هویت و فرهنگ تمدنی ایران نیز اشاراتی شده و برخی نقاط تقابل، تفاوت و تنشزای این دو کشور در زمینههایی چون هویت، اهداف و منافع، مورد توجه قرار میگیرد.
| جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید. |
۴-۲- بخش اول: هویت غرب مرکزگرای ترکیه
۴-۲-۱- تنوع هویتی در ترکیه
ترکیه در درون خود دارای مردم و کارگزارانی است که دارای انواعی از هویتهای ظاهری و پنهانی هستند. هویت های رنگانگی مانند هویت ترکی، هویت عثمانی، هویت غربی اروپایی، هویت اسلامی و …، که هر کدام از این هویتها در برههای از تاریخ ترکیه بر این کشور حاکم شده و به هدایت سیاست و حکومت پرداختهاند. آنچه در این میان مهم نشان میدهد، وجود یک خط سیر مستمر و کمتر منقطع میباشد که سعی داشته است تا هویت و فرهنگ غربی را در این کشور نهادینه سازد. خط سیری که تنها در یک مقطع کوتاه در دوره حزب رفاه مورد تهدید و اعتراض نجمالدین اربکان نخست وزیر وقت قرار گرفته بود.
همانگونه که در فصل اول نیز ذکر شد، جمهوری ترکیه یا ترکیه نوین بر اثر فعالیتها و در واقع انقلاب ترکهای جوان به رهبری مصطفی کمال پاشا (آتاتورک) که از سال ۱۹۲۱ شروع شده بود، در سال ۱۹۲۳، رسماً و با الغای حکومت عثمانی، تأسیس و متولد شده است. وجود ترکهای جوان نظامی و بعضاً تندرو در هدایت انقلاب، موجب گردید تا بسیاری از این عاملان انقلاب و حتی روشنفکران سکولار به انتقاد شدید از ماهیت و هویت اسلامی حکومت عثمانی پرداخته و اصول اسلامی امپراتوری عثمانی مانند خلافت، الفبای اسلامی عربی، پوشش اسلامی، نظام آموزشی دینی و اسلامی، تقویم و تعطیلات اسلامی و … که عامل عقب ماندگی و ضعف ترکیه میدانستند را از چرخه سیاست و اجتماع کشور خارج کنند. برای دستیابی به یک تعریف یا یک نمای کلی از هویت و منافع غربگرای ترکیه، لازم است تا برخی مؤلفه های سپهر سیاسی این کشور مانند کمالیسم[۱۳۱]، سکولاریسم و لائیسیزم، منافع و هویت کمالیستی، هویتهای اسلامگرایی، همگرایی با غرب، عضویت ترکیه در سازمانها و نهادهای غربی، نمایندگی یا ژاندارمی ترکیه برای غرب و … را با عنایت به حضور ترکیه در آنها، مختصراً بررسی نماییم.
۴-۲-۲- اصول بنیادی کمالیسم در ترکیه
همزمان با کاهش قدرت و ابهت امپراتوری عثمانی در منطقه و نمایان شدن نشانه های زوال و فروپاشی این حکومت، در داخل ترکیه نیز گروههایی یه فکر تغییر حکومت و حفظ یک کشور قدرتمند و مستقل ترک در جهان بودند. یکی از مهمترین و تأثیرگذارترین گروه های مخالف خلافت عثمانی در آغاز قرن نوزدهم را میتوان جنبش ترکان جوان دانست.
جنبش ترکان جوان ترکیه که یک حرکت قومگرایانه ترکی و لائیک داشت، بر پایه آگاهی طبقه متوسط به خصوص در بُعد فرهنگی تشکیل شده بود و دارای اندیشه های لیبرالی متأثر از غرب بودند. این جنبش که توانسته بود مناصب حکومتی و اداری را در حکومت عثمانی نیز تصاحب نماید، با فروپاشی عثمانی، خود به قدرت مطلق در ترکیه نوین تبدیل گردید (اعتضادالسلطنه ۱۳۹۱، ۵۹).
یکی از مهمترین و تأثیرگذارترین شخصیت های جنبش ترکان جوان را میتوان مصطفی کمالپاشا دانست که رهبری این جنبش را نیز برعهده داشت.
با فروپاشی خلافت در سال ۱۹۲۲ و تشکیل جمهوری ترکیه در ۱۹۲۳، مصطفی کمالپاشا که نقش مهمی در جنگهای ضد استعماری چند سال گذشته ترکیه داشته و به عنوان یکی از ترکان جوان انقلابی نیز نقش مهمی در فروپاشی خلافت عثمانی ایفا نموده بود، به عنوان رهبر ترکیه نوین انتخاب گردید. در مورد حکومت کمال آتاتورک و نقش آن در هویت کنونی ترکیه، نظرات بسیاری وجود دارد که اغلب این نظریات بر تبیین هویت غربگرا توسط آتاتورک دلالت دارند . هویت نوینی که توسط کمالآتاتورک هدایت میشد و تحت عنوان اندیشه های کمالیستی بر مردم ترکیه حاکم شده بود.
هاکان یاووز نویسنده برجسته ترکیهای در مورد این هویت ترکیه نوین یا همان اندیشه کمالیستی میگوید، دولت کمالیست در واقع دولتی رسالت گرا[۱۳۲]است که هدف خلق ملت ترک و نیل آن به سطح تمدن اروپایی را دنبال میکند (یاووز ۱۳۸۹، ۵۵).
حاکمیت و ریاست جمهوری کمالآتاتورک با لقب خود به معنای پدر ترکها، طی سالهای ۱۹۲۳ الی ۱۹۳۸ بر ترکیه موجب گردید تا سیاستها و اندیشه های آتاتورک تحت نام سیاستهای کمالیستی بتوانند در فضای سیاسی و اجتماعی ترکیه مطرح شده، جان گرفته و تثبیت گردند. این سیاستهای کمالیستی که در بالا نیز گفته شد، اندیشههایی نوینی بودند که سعی داشتند تا جمهوری ترکیه را از فضای ذهنی و سیاسی گذشته و خلافت عثمانی جدا کرده و به دنیا و فضای نوینی تحت تسلط افکار و اندیشه های غربی و اروپایی، وارد سازند.
اقدامات آتاتورک در چارچوب تغییر هویت ترکیه را میتوان مخالفت با مداخله مذهب در سیاست (جدایی دین از سیاست)، حذف دادگاههای اسلامی، از بین بردن مدارس مذهبی، ممنوعیت حجاب اسلامی بانوان، حدف رسم الخط عربی و ترکی و جایگزینی البفای لاتین، تغییر تقویم اسلامی به میلادی و ترویج فرهنگ اروپایی و غربی در ترکیه و … دانست (جمهوری ترکیه ۱۳۸۶، ۱۳۳).
جمهوری ترکیه تحت رهبری آتاتورک، به دنبال دستیابی به جایگاه برتر در منطقه و جهان از طریق نزدیکی بیشتر با غرب و اروپا در چارچوب تغییر هویت و فرهنگ اسلامی به هویت و فرهنگ غربی بود. آتاتورک منافع ترکیه را در رهایی از هویت اسلامی و عثمانی جستجو کرده و به دنبال آن بود که با تغییر هویت ترکیه و همسان نمودن هویت آن با اروپا ، بتواند منافع ترکیه را در بلند مدت در سطح منطقه حفظ و تثبیت نماید. تفکر و اندیشه آتاتورک که در محافل سیاسی داخلی ترکیه و نیز در مباحث خارج از این کشور به تفکر یا اندیشه کمالیسم معروف شده است، دارای اصول زیربنایی است که در زمینه سیاست خارجی و روابط بین الملل، این اصول کمالیسم بر دو محور زیر مبتنی بوده است.
یکم: سوابق سوءامپراتوری عثمانی نسبت به منطقه را پاک کرده، جبران نموده و شکاف ایجاد شده بین کشورهای ترکیه نوین، ایران و اعراب را پر نمایند.
دوم: الف – ترکیه کشوری است نه توسعه طلب و نه استعمارگر، بلکه به دنبال اقتدار داخلی در ابعاد اقتصادی، صنعتی، علمی و نظامی است. ترکیه به دنبال دستیابی به قدرت اقتصادی و تکنولوژیک قدرتهای غربی است.
ب – ترکها علاوه بر درخواست برابری تکنولوژیک با غرب، خواهان پذیرش ترکیه به عنوان یک ملت اروپایی و قبول آنها در تمدن غربی هستند (جمهوری ترکیه ۱۳۸۶، ۲۱۰-۲۰۹).
اصول فوقالذکر که از ابتدای حاکمیت ترکهای جوان و به خصوص با رهبری و ریاست جمهوری کمالآتاتورک در ترکیه، مدون شده و به اجرا درآمدند، طی بیش از نود سال اخیر، همچنان از اصول اصلی مورد توافق و اجرای مسئولان و کارگزاران سیاسی حکومت ترکیه بوده است. این اصول در سیاست و حکومت ترکیه از جایگاه بالایی برخوردار بوده و تحت نام اصول کمالیسم در سرلوحه کاری هر دولت یا کارگزار ترکیه قرار داشته و ارتش این کشور به عنوان پاسدار اصول لائیسیته و اصول کمالیسم، بر کار دولتها نظارتی نانوشته داشته است.
اندیشه های کمالیستی بر شش اصل استوار هستند، اصولی چون ناسیونالیسم[۱۳۳]، سکولاریسم، توده گرایی(پوپولیسم)[۱۳۴]، دولت سالاری[۱۳۵]، انقلاب خواهی[۱۳۶]و جمهوری خواهی[۱۳۷] که معتقدان به این اصول را همان کمالیستهای ترکیه میدانند که به شدت به تقدس اصول مذکور معتقد بوده و در چارچوب همین اصول به هدایت مردم میپردازند (یاووز ۱۳۸۹، ۲۵۷).
همانگونه که در بالا ذکر شد اصول کمالیستی، دارای جمعی متضاد نیز هستند. تلاش برای ایجاد جامعهای سکولار و در عین حال گسترش ناسیونالیسم ترکی در کشور!
اصول مدون شده کمالیستی که در قانون اساسی ۱۹۳۷ و نیز ۱۹۸۲ به صراحت به آنها اشاره شده است، برنامهای هستند که باید جمهوری ترکیه یا ترکیه نوین را به سوی غرب و اروپا هدایت کرده و از ترکیه یک کشور اروپایی با تمام خصایص غربی آن بسازد. کمالیستهای ترکیه در دو محور داخلی و خارجی به ارائه اصول آتاتورک و اجرای آنها پرداختند و در این راه از هیچگونه اقدامی چشمپوشی نکردند. این کمالیستهای ناسیونالسیت غربگرا، به شدت به دنبال ساختن یک کشور ترک اروپایی بودند.
ترکان جوان از همان ابتدای کار خود، با مذهب و سنتهای برگرفته از مذهب به شدت مخالفت میکردند و این سنتها را مانعی بر سر راه ترقی انسان و پیشرفت ترکیه میدانستند ( اعتضادالسلطنه ۱۳۹۱، ۵۹). ترکان جوان و شخص مصطفی کمال پاشا، در تقابل و ضدیت کامل با اندیشه های حکومت عثمانی قرار داشتند.
حکومت عثمانی به عنوان یک خلافت اسلامی و مذهبی مانند دیگر حکومتهای مشابه، بر اساس ایدئولوژی اسلامی و مذهبی اهل سنت تأسیس شده بود.
در اندیشه عثمانیها، استفاده و بهرهبرداری از علوم و فناوریهای غربی و به ویژه فناوریهای نظامی، مجاز و زیبنده بود اما پذیرش و ترویج اندیشه ها و افکار و فرهنگ تمدن غربی را نشانه فساد و زوال خلافت خود دانسته و غرب را مظهر فساد و تباهی میدانستند که ممکن است با اندیشه ها و فرهنگ خود، خلافت اسلامی عثمانیها را نابود سازد (اعتضادالسلطنه ۱۳۹۱، ۶۱). اما برداشت آتاتورک از غرب در ضدیت با برداشت مسلمانان ترکیهای و بزرگان عثمانی بود. آتاتورک و سپس کمالیستهای پیرو ایشان، به شدت به مبارزه با اندیشه ها و ایدئولوژی اسلام سیاسی در ترکیه پرداخته و اندیشه های اسلامی را عامل عقب ماندگی ترکیه معرفی میکردند.
آتاتورک و دوستانش، خواهان ایجاد تحولات همسو و هماهنگ با تمدن غرب و بر اساس الگوی غربی در ترکیه نوین بودند. آتاتورک طی حکومت پانزده ساله خود بر ترکیه، اقدامات مهمی در زمینه الگوسازی فرهنگ غربی و ترویج و گسترش غربگرایی در ترکیه انجام داد. وی در راستای اجرای افکار خود در زمینه الگوپذیری از غرب، ابتدا به مخالفت با مداخله دین و مذهب در سیاست و لزوم رهایی ترکیه از تسلط مذهب پرداخت. جدایی دین از سیاست یا همان لائیسیزم، یکی از مهمترین انگارههای ذهنی آتاتورک بود که در پی به دست گرفتن ریاست جمهوری، به فکر اجرای آن در ترکیه افتاد.
آتاتورک ضمن بر عهده گرفتن جنگ استقلال در مقابل اروپا و از طریق گسستن ترکیه از ریشه های اسلامی و عثمانی خود، پروژهای بزرگ را در حوزه دگردیسی تمدنی ترکیه به اجرا درآورد. وی تلاش داشت تحت لوای غربیسازی و ترقی، دیواری رفیع به مانند یک سد در برابر نفوذ عربی – اسلامی به ترکیه، ایجاد نماید ( یاووز ۱۳۸۹، ۱۹۸).
دین و مذهب در اندیشه های کمالیستی از یک ویژگی خاص برخوردار هستند، این ویژگی را میتوان در سوءظن عمیق و بنیادی آتاتورک به دین به عنوان عامل اصلی مشکلات اجتماعی و اقتصادی ترکیه جستجو کرد.
۴-۲-۳- سکولاریسم و لائیسیزم در ترکیه
یکی از شاخصه های سیاسی، فرهنگی و هویتی ترکیه نوین از زمان رهبری آتاتورک تاکنون را میتوان سکولاریسم و لائیسیزم دانست. در تعریف و تفسیر دو اصطلاح سکولاریسم و لائیسیزم، اختلاف نظرات بسیاری در بین اندیشمندان و نظریه پردازان وجود داشته و از سوی دیگر، شیوه اجرا و ماهیت این دو نظام در کشورهای گوناگون نیز دارای اختلافاتی میباشند. بسیاری از مردم عادی و حتی برخی تحصیلکردگان علوم اجتماعی و علوم سیاسی نیز در تعریف و بیان واقعیت دو اصطلاح فوقالذکر دارای اطلاعات کم و نادرستی بوده و معمولاً سکولاریسم و لائیسیزم را یکی دانسته و با یک تعریف، بیان میکنند.
سکولاریسم:این واژه در فرهنگ لغات علوم سیاسی و علوم اجتماعی به فراوانی مورد استفاده قرار گرفته و دارای تعاریف بیشماری است.
مهرزاد بروجردی استاد ایرانی دانشگاه سیراکیوز[۱۳۸] امریکا مینویسد، ریشه واژه سکولاریسم، سکولوم لاتینی (Seculum)به معنای دهر، گیتی و زمانه است. بر این اساس سکولار بودن به معنی در روزگار کنونی زیستن و فرزند زمان بودن است. بروجردی معتقد است که، سکولاریسم در چهره غربی خود، در بر دارنده باوری است که دین و حکومت را پدیده هایی متفاوت و تفکیک پذیر میداند. گونهای فلسفه زندگی نیز میباشد که هدفش رفاه انسانها در زندگی همین دنیا، فارغ از دین، فرقه، طبقهاجتماعی، رنگ پوست و سایر ویژگیهای فردی است (بروجردی ۱۳۸۹، ۵۶-۵۵).
لائیسیزم: اصطلاحی است که از دهه ۷۰ قرن نوزدهم در فرانسه ابداع و رایج شده است. بر این اساس لائیسیته را دریافتی سیاسی میدانند که در این دریافت سیاسی، از یک سو دولت و حوزه عمومی از هیچ دین یا مذهبی پیروی نمیکنند و از سوی دیگر دین یا مذهب نیز ضمن برخورداری از همه آزادیها در جامعه مدنی، هیچ قدرت سیاسی اعمال نمیکند، اصلی ترین پیش شرطهای برقراری لائیسیته در یک کشور را باید جدایی دولت و جامعه مدنی از یکدیگر دانست. کوتاهترین و بهترین تعریف از لائیسیته را میتوان جدایی دین از دولت و نه از سیاست، دانست (وثیق ۱۳۸۷، ۱۰-۹). لائیسیته امری است که به جدایی قدرت سیاسی و دین حکم میدهد. لائیسیته ایجاب میکند که میان قدرت سیاسی و دین، جدایی واقعی و بالفعل صورت بپذیرد و نهادهای عمومی نیز خصلت دینی نداشته باشند، یعنی سیاست و کارکردهای آنها کاملاً از هر گونه ارجاع به دین و مذهب معین و خاص، مبرا بوده و توصیههای دین و مذهب خاصی را در جامعه برقرار نساخته و اولویت ندهد ( وثیق ۱۳۸۷، ۱۹).
با توجه به تعاریف بالا باید متوجه شویم که سکولاریسم و لائیسیزم دو جریان یا دو فرایند متفاوت هستند. در ترکیه نیز بر اساس قانون اساسی مصوب سال ۱۹۲۸، اصل دین رسمی اسلام از قانون اساسی حذف گردید. در قانون اساسی اصلاحی در فوریه ۱۹۳۷، جدایی کامل مذهب از دولت در ترکیه در قانون اساسی اعمال شده و در آخرین بازنگری قانون اساسی ترکیه در سال ۱۹۸۲ نیز در قانون جدید تأکید شده است که هیچ مذهب رسمی به عنوان مذهب رسمی از سوی دولت ترکیه به رسمیت شناخته نمیشود.
لائیسیته اجرایی در ترکیه که نوع خاصی از لائیسیته است که از لائیسیته فرانسه اقتباس کردهاند و در ترکیه “لائیکلیک”[۱۳۹]نامیده میشود را میتوان لائیسیته کمالیستی نامید (اعتضادالسلطنه ۱۳۹۱، ۳۵-۲۷). لائیسیزم از منظر دادگاه قانوناساسی ترکیه دارای تعریف خاص خود است که بر این اساس، لائیسیزم تعدیل کننده زندگی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی مدرن بر پایه حاکمیت ملی، دومکراسی، آزادی و علم است. لائیسیزم، اصلی است که فردیت و آزادی عقیده را امکان پذیر میکند (اعتضادالسلطنه ۱۳۹۱، ۲۰۵).
با توجه به گذشت حدود نود سال از مطرح شدن لائیسیته در ترکیه و گسترش پردامنه آن توسط روشنفکران ترکی و حتی دولتمردان این کشور و به خصوص آتاتورک و کمالیستهای بعد از وی، لائیسته ترکی که به دلایلی ماننداضافه نمودن اصول خاصی چون:
۱ – کنترل دولت بر مذهب.
۲ – پذیرش دین اسلام و مذهب سنی حنفی، از لائیسته فرانسوی فاصله متمایزی داشته و هرگز نمیتوان آنرا با اصل لائیسیته غربی مقایسه نمود. اعلام مذهب رسمی سنی حنفی و تأکید بر کنترل دین توسط دولت را میتوان همان اصول کمالیستی خاص ترکیه دانست.
بنابراین مشاهده میشود که کارشناسان مسایل ترکیه به جای لائیک خواندن این کشور، ترجیح میدهند تا نشان دهند که ترکیه دارای سیستم سکولار آنهم از نوع ستیزهجو میباشد.
سکولارهای ستیزهجوی ترکیه که به لائیک نیز مشهورند، خود را فرزندان عصر روشنگری[۱۴۰] میدانند. اروپا نمایانی (دارای ظاهر اروپایی) که منکر نقش اسلام و تاریخ عثمانی در شکلگیری هویت ترکها هستند. یکی از ویژگیهای خاص سکولاریسم ترکی را میتوان استفاده و بهرهبرداری از سکولاریسم به عنوان فلسفه سیاسی ترکیه برای حرکت در مسیر اروپا و رسیدن به سطح کشورهای اروپایی و جذب و ذوب کامل در فرهنگ اروپایی دانست (یاووز ۱۳۸۹، ۲۴۷).
بنابراین سکولاریسم را میتوان فلسفه سیاسی ترکیه دانست. فلسفه سیاسیای که از سوی آتاتورک و کمالیستهای بعد از وی دنبال شده و به شدت به دنبال اروپایی کردن ترکیه و ذوب در هویت اروپایی هستند.
اما به هر حال سکولار بودن نظام جمهوری ترکیه دارای برخی سیاستهای خاص خود نیز بوده و این سیاستها که در چارچوب اندیشه کمالیستی جاری بودهاند، طی تمامی سالهای قبل از دولت حزب عدالت و توسعه به خوبی مورد اجرا و در تمامی مراحل تحت حمایت ارتش این کشور بوده است.
سیاست خارجی کمالیستی که برگرفته از اصل سکولاریسم نیز بوده را میتوان در سه اصل اساسی خلاصه کرد.
الف: صلح در خانه – صلح در خارج از خانه، همزیستی مسالمت آمیز و دوستی با کشورهای همجوار.
ب: امتناع و خودداری از شرکت در هر گونه کنفرانس یا پیمانی که براساس مذهب مشترک قرار گرفته باشد.
ج: تبدیل ترکیه به کشور مدرن اروپایی (اعتضادالسلطنه ۱۳۹۱، ۸۱-۸۰).
در بیت تشبیه مضمر و تفضیل وجود دارد.
معنی: وقتی که ممدوح با حسنی که دارد ماه نو و سرو کاشمر به او رشک می برد من چگونه او را سرو و ماه بنامم (چگونه او را به سرو و ماه تشبیه کنم؟).
۸)در عرض روی حوروش و قد دلکشش نی سرو برکشیده و نی مه منورست
عرض: عرض کردن: کنایه از ارائه کردن، نشان دان، به نمایش گذاشتن (همان).
در عرض: در اینجا یعنی در مقابل
حوروش: زیبا
در بیت تشبیه مضمر و تفضیل وجود دارد.
معنی بیت: آنجا که روی زیبا و قامت دلکش او جلوه گری کند بلندی سرو و نور و درخشش ماه جلوه ای ندارد. (ممدوح قدی برکشیده تر از سرو و روی و عارضی سفیدتر و نورانی تر از ماه دارد.)
۹)گفتی شگفت بین که رخش در غمم مقیم همچون گل شکفته به سرخی مشهرست
مشهر: مشهور شده و شهره
در نسخه «م» به جای «رخش در غمم مقیم!» «رخت در غمش …» آمده که با توجه به بیت بعدی مناسبتر به نظر می رسد.
بنابراین معنی چنین است:
معنی: گفتی ببین چه امر شگفت آوری است که رخت در غم عشق او (ممدوح) مانند گل شکفته به سرخی شهره شده است.
۱۰)در عشق دوست سرخ بود روی بیدلی کش خون دل ز دیده همه شب مقطرست
سرخ رو بودن: کنایه از با عزت و با آبرو و سرافراز بودن (همان).
مقطر: قطره قطره چکانیده:
به انگشت بنمایم ار دو رخانت همی باده ز انگشتم آید مقطر (معین)
خون دل: کنایه از غم، غصه، اندوه، سختی و محنتی که عاقبت دل را سروری بخشد. (فرهنگ کنایات)، اینجا کنایه از اشک؟
معنی: روی عاشقی که در عشق دوست هر شب خون دلش (اشک خونیش) از چشم قطره قطره می چکد، سرخ خواهد بود. (با عزت و با آبرو و سرافراز خواهد بود).
۱۱)هر خشک و تر که در کف من بد ز عقل و هوش بر روی خوب و غمزه شوخش مقررست
خشک و تر: کنایه از آب و خاک، جهان هستی، خوب و بد، کم و زیاد.
هر خشک و تری که هستی از توست کف پر زر و گل به دستش از توست.
(خاقانی به نقل از فرهنگنامه شعری)
خوب: زیبا
غمزه شوخ: ناز و دلفریبی گستاخانه (همان).
مقرر: قرار داده شده، تعیین شده، ثابت (معین)
بین خشک و تر تضاد وجود دارد.
معنی: من هر چه کم و زیاد و یا خوب و بد از عقل و هوش در خود سراغ داشتم، تعلق آن بر روی زیبا و ناز و دلفریبی گستاخانه ممدوح ثابت و برقرار مانده است.
۱۲)وین طرفه تر که در هوسش دیده و لبم هر دم ز سینه خشک وز خون جگر ترست
در این بیت لف و نشر مشوش هست یعنی در آرزوی او هر دم، لبم از ] آتش[ سینه خشک است و دیده ام از خون جگر تر می باشد.
میان خشک و تر صنعت تضاد.
معنی بیت: شگفت تر از آن، این که در آرزوی او، هر لحظه لبم از ]آتش[ سینه خشک است و دیده ام از خون جگر، تر. (دکتر احمد شوقی نوبر)
۱۳)در دست فتنه طره عقلم مشوش است وز خون دیده چشمه عیشم مکدرست
طره: زلف و موی، پیشانی و کناره هر چیز … (غیاث)
طره عقل: اضافه استعاری
مشوش: مضطرب و پریشان
چشمه عیش: اضافه تشبیهی
در بیت آرایه موازنه رعایت شده است.
معنی بیت: زلف عقلم در دست فتنه (فتنه ممدوح و شیفتگی او) مضطرب و پریشان است و اشک خونین چشمم چشمه زندگانی و عیش و نوشم را مکدر و تیره کرده است.
۱۴)زین غم که چون ز چنبر عشقش برون جهم شخصم نحیف چون رسن و قد چو چنبرست
چنبر: بیت ۱ ، نیز قصیده
شخص: در اینجا به معنی جسم است.
بین رسن و چنبر تناسب وجود دارد.
معنی بیت: از غم این که چگونه از چنبر عشق ممدوح بیرون خواهم جهید، جسمم چون ریسمان ضعیف (و لاغر) و قدم چون چنبر خمیده شده است.
۱۵)در گوش هر که حلقه غم کرد شک مکن کز عیش خوش چو حلقه همه عمر بر درست
بین گوش و حلقه و در تناسب وجود دارد.
معنی بیت: هر کس به غم عشق این ممدوح گرفتار شد، شکی نداشته باش که او از عیش و خوشی (که از پیوستن بدو نصیبش می شود) سعی خواهد کرد تمام زندگانی اش را چون حلقه ای بر در او مقیم شود و ملتزم درگاه او گردد.
۱۶)زلفش چو ظلمت است و لبش چشمه خضر و اندر ره غمش دل من چون سکندرست
چشمه خضر: قصیده ۹ بیت ۲۹
سکندر: قصیده ۱۱ بیت ۳۵
بین ظلمت و چشمه خضر و اسکندر تناسب وجود دارد.
۳ ـ همان منبع ، ص ۴۳
نیز دل مشغول و مضطرب نگشته و به مرگ تن داده است اما درهمان زمان که سپاهی ترک به دنبال کاردی برای کشتن او می گشته تیری به او اصابت کرده و ترک از پا درآمده و حاتم جان سالم به در برده است می تواند دو پیام مختلف را منتقل کند : یکی آن که حاصل اطمینان و توکل رهایی و گشایش است و دیگر اعتقاد به قسمت و تقدیر به ویژه درباره ی مرگ و پایان زندگی .
حکایت هایی چون این حکایت که مشخص نیست از چه کسی نقل شده اند مشکوک است و از نظر اعتبار تحقیقی در سطح پائین تری نسبت به حکایت های دارای گوینده و یا ماخذ مشخص قرار می گیرد.
آن چه مسلم است مولفان صوفی یا صوفی مسلک با اعتقاد و پذیرش قلبی خود مطالب را نقل می کنند نه با مشی محققانه و سند گرا و هدف ایشان تاثیر و بهره ی معنوی مطالب است نه الزاماً ارائه ی مطالب و اسناد تاریخی و تحقیقی اگر چه باهمان اعتقاد قلبی صحت مطالب منقول را نیز باور دارند .
اندر حکایه همی آید کی حاتم گفت هرکی اندر این مذهب آید چهار گونه مرگش بباید چشید موت الا بیض ، و آن گرسنگی است ، و موت الا سود و آن احتمال بود و بار کشیدن خلق ، و موت الا حمر و آن عمل بود و مخالفت هوی ، و موت الا خضر [ و آن ] مرقع داشتن یعنی جامه پاره پاره برهم دوخته . ۱
توضیح : حاتم معتقد است که هرکه به راه سلوک قدم نهد چهار نوع مرگ را باید تجربه کند که هریک را توضیح داده است . این بخش نیز چون بعضی بخش های قبلی عیناً در منابع دیگر از جمله نفحات الانس جامی نقل شده است که این حدس را که منبع اصلی یا حداقل یکی از منابع اصلی جامی در تألیف نفحات الانس رساله قشیریه بوده است . به هر حال توضیح مفصل این بخش را نیز به همان بخش ( سیمای حاتم اصم در نفحات الانس ) موکول کرده ایم اما ذکر این نکته ها خالی از فایده نیست که احتمال در موت اسود چنان که در فارسی قدیـم رایج بوده اسـت به معنی تحـمل به کار رفتـه و در موت احـمر نیز بایـد ( آن عمل بود
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ رساله قشیریه ، ص ۴۳
و مخالفت هوا ) را انجام عمل یا اعمال خلاف هوای نفس معنی کنیم و عمل را مجاز از عمل صالح بگیریم که خلاف خواسته ی نفس است
حاتم اصم گوید زاهد کیسه را بگدازد پیش از نفس و متزهد نفس بگدازد پیش از کیسه. ۱
توضیح : عبارت دارای ابهام است اما ظاهراً مراد آن است که زاهد حقیقی ابتدا ثروت و مادیـات را وداع می کند ( مثلاً انفاق می کند ) و سپس به سختی دادن به نفس و دوری از تمایلات مادی می پردازد اما کسی که زاهد حقیقی نیست ( زاهد ریایی است یا اگر چه قصد زهد دارد اما پختگی و کمال آن را ندارد یا قابلیت و ظرفیت آن را ندارد ) ابتدا نفس خود را در تنگنا و فشار می گذارد قبل از آن که توانسته باشد دل از دنیا بکند یا مادیات را وداع کند یعنی با وجود میل باطنی به خود فشار می آورد درحالی که زاهد حقیقی میل باطنی به مال و منال ندارد و بدین سبب راحت تر است و البته بازهم تأکید می کنم که این یک برداشت احتمالی از عبارت مبهم مذکور است .
حاتم اصم گوید هرچیزی را زینتی است ، زینت عبادت خوف است و علامت خوف کوتاهی امید است . ۲
توضیح : دراین سخن ، حاتم زیور عبادت را خوف از خدا می داند و نشانه ی وجود این ترس را نیز کوتاهی امید و نداشتن طول اِمل ذکر می کند.والبته درتوضیح خوف آمده است که : (( خوف از ایمان به غیب تولد کند و بردوگونه باشد : خوف عقوبت و خوف مکر . اما خوف عقوبت عوام مومنان رابود … و صاحب این خوف اگر چه ایمان به غیب دارد از اهل محبت نبود ، چه خوف او از عقوبت نفس ، دلیل محبت نفس است و در دلی که محبت نفس بود محبت الهی نباشد … اما خوف مکر محبان صفات را بود که تعلق به صفات جمالی دارند مانند رافت و رحمت و لطف و رضا… و از صفات جلالی مانند عقوبت و قهر و سخط ، خایف و محترز باشند و درصورت لطف جلی از قهر خفی ایمن نباشند و پیوسته از سوء عاقبت و ندای قطعیت ترسند ۳ ))
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ رساله قشیریه ، ص ۱۸۰
۲ ـ همان منبع ، ص ۱۹۳
۳-فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی،ص ۳۷۴ تا ۳۷۸
حاتم اصم گوید نگر به جایگاه نیک غره نشوی که هیچ جای بهتر از بهشت نبود آدم دید آنچه دید [ و دیگری ببسیاری عبادت غره نشوید که ابلیس باز آن همه [ عبادت ] دید آنچه دید و نگر که ببسیاری علم غره نشوید که بَلعام باز آن همه علم دید آنچه دید و نام بزرگ حق دانست ] و نگر که به دیدار پارسایان غره نشوید که هیچکس بزرگتر از پیغامبر صلی الله علیه و سلم نبود ، خویشاوندان ویرا و دشمنان ویرا دیدار او سود نداشت . ۱
توضیح : حاتم در اینجا به پند و اندرز می پردازد ابتدا از غرور و فریفتگی به جایگاه
خوب برحذر می دارد که البته می تواند هم منظور جایگاه مادی و هم جایگاه معنوی باشد
که البته دومی محتمل تر است و برای اثبات ادعای خود به سرگذشت آدم اشاره می کند که
بهشت را از دست داد ؛ سپس از فریفتگی به عبادت بسیار برحذر می دارد و سرگذشت ابلیس
را برای آن نمونه می آورد که با آن همه عبادت چگونه مغضوب و رجیم شد ، البته این پند
و پند بعد چنان که از نشانه گذاری متن برمی آید و در داخل قلاب قرار گرفته
| جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید. |
است شاید
به متن اصلی الحاق شده باشد و به هرحال به اندازه ی سایر متن اصالت و حتمیّت نسخه ای ندارد. در پند بعدی حاتم از غرور در اثر علم بسیار تحذیر می کندو به عنوان مثال به سرگذشت
بلعام ابن باعور تمسک می جوید که در باب او نوشته اند : (( یکی از علمای بنی اسرائیل
که مستجاب الدعوت بوده به هوای نفس خود بر موسی – علیه السلام – دعای بد کرد که موسی – علیه السلام – به سبب آن چهل سال در بیابان سرگردان ماند، آخر به دعای یوشع پیغمبر –
علیه السلام – ایمان او مسلوب گردید … ۲)) و البته گزارش ها در باب او مختلف و متفاوت است اما در ادب فارسی به عنوان کسی که پس از عمری عبادت و زهد همه را به سبب خطایی به باد داد و مطرود و ملعون شد معروف است و البته بنابر روایت رساله ی قشیریه از قول حـاتم، اسم اعـظم خداوند را نـیز می دانسته است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱-رساله قشیریه ص ۱۹۶
۲ ـ شاد ، محمد پادشاه ، فرهنگ جامع فارسی آنندراج ، جلد اول ، ص ۷۵۹
درباره ی اسم اعظم نیز اقوال مختلف است از جمله گفته اند : (( بزرگ ترین نام خدا .در غایت خفاست و اطلاع بر آن موقوف برصفات بعضی می گویند : تمام اسامی خدا اعظمند۱)). تحذیر و تنبیه بعدی حاتم آن است که نباید با ملاقات و نشست و برخاست با پارسایان دچار غرور شد و برای آخرین پند خویش پیامبر اسلام را مثال می آورد که برخی خویشاوندان و دشمنان پیامبر از دیدار و ملاقات او سودو بهره ای نبردند بنابراین الزاماً دیدار بزرگان امتیاز محسوب نمی شودو مفید کسی که قابلیت ندارد نیست .
عصام بن یوسف امیر بلخ چیزی فرستاد نزدیک حاتم اصم ، فرا پذیرفت ، او را گفتند چونست که بستدی گفت اندر گرفتن آن ذل خویش دیدم و عز او و اندر بازفرستادن عز خویش دیدم و ذل او ، ذل خود بر عز خویش اختیار کردم .۲
توضیح : این حکایت نیز با تفاوت های جزئی در برخی منابع دیگر نقل شده است که از آن
جمله است نفحات الانس جامی ، البته بدون ذکر نام فرستنده و فقط با عنوان ( بزرگی به وی
چیزی فرستاد …. ) در پایان نیز ( ذل خود برعز خویش اختیار کردم ) یعنی این که خود را
ذلیل و خوار بدارم برعزت خود ترجیح دادم و برگزیدم اما در نفحات الانس می گوید ( عزوی را برعز خود اختیار کردم و ذل خود را بر ذل وی ) که تفاوت معنایی محسوسی دارد و در هر
حال توضیح مفصل تر در باب این حکایت در بخش ( سیمای حاتم اصم در نفحات الانس )
آمده است .
احمد خضرویه گوید حاتم اصم کسی را گفت از کجا خوری گفت ولِلَّه خَزائِنٌ السَمواتِ وَ الارضِ و لکَّنِ المنافقین لا یَفقَهون بدانک محل توکل دلست و حرکت ظاهر توکل را [ مُنافی نیست ] پس از آنک بنده متحقق باشد بدانک تقدیر از قبل خدای است اگر بر وی دشوار شود بتقدیر او بود و اگر اتفاق افتد ، به آسان بکردن او بود . ۳
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی،ص۹۵
۲- رساله قشیریه،ص۲۲۸
۳- همان منبع،ص ۲۴۷
توضیح : دراین قسمت که از احمد خضرویه ( از بزرگان تصوف متوفی به سال ۲۴۰هـ.ق)
نقل شده است گفت و شنود ی میان حاتم با شخصی دیگر نقل شده است در باب منبع روزی
و او در پاسخ آیه ای از قرآن را می خواند که این مطلب نیز البته بدون ذکر راوی ( احمد خضرویه ) در نفحات الانس آمده است و البته در پایان آیه گفت و گو نیز پایان یافته است . دراین جا
نیز به نظر می رسد که مطلب بعد از آیه ی مذکور ( آیه ۷ / سوره ی فرقان ) سخن مولف رساله ی قشیریه است نه ادامه ی سخن حاتم و سخن حاتم تنها به عنوان نمونه ای از توکل نقل شده است .
در تعریف توکل آمده است : (( تفویض امر است به کسی که بدان اعتماد باشد ؛
نیز به معنای واگذاری امور شخصی است به مالک خود و اعتماد بر وکالت او و مالک شیء ای
کسی است که مقتدر باشد برآن در جهات مصالح او … ۱))
[ حاتم اصم گوید که چون مرید را بینی که بغیر مراد خویش مشغول شود بدانک او دون همتی خویش ظاهر کرده باشد ] .۲
توضیح : این عبارت نیز در داخل قلاب قرار گرفته که نشانگر آن است که در برخی از نسخ نبوده است که طبیعتاً اعتبار آن را نسبت به سایر عبارات که مشترک بین همه ی نسخه ها هستند کم
می کند . درهرحال این بخش که سخن حاتم نیز درآن نقل شده است درباره ی صفات مرید و نشانی های اوست و حاتـم نیز مریـدی را پست و دون همت می داند که به هر چه جز مراد خود اشتغال یابد و البته نمی گوید که او مرید نیست اما ظاهراً از کلیت کلام بر می آید که دون همتی با مرید بودن جمع نمی شود . در تعریف مرید آمده است : (( کسی که پیرو مراد و مرشد باشد . کسی را گویند که به سیر الی الله پردازد مرید نزد صوفیان و اهل سلوک کسی است که از اراده ی خود مجرد شده و از ما سوی الله بریده باشد۳ ))
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی ص ۲۷۲ تا ۲۷۴
۲ ـ رساله قشیریه ، ص ۳۱۲
ای برای بیان احکام و معارف دین در این سوره قرار داده است. به اعتقاد مفسران، سوره مائده مشتمل بر بنیادیترین تکالیف در اصول و فروع دین میباشد. در اینجا خداوند بندگان را امر مىکند که یکدیگر را بر نیکى و تقوى یارى کنند و به آنچه خداوند امر کرد، عمل و از آنچه نهى کرده، خوددارى کنند. همچنین باید از معاونت بر گناه، خوددارى نمایند. یعنى بدشمنى و تجاوز از حدود خدا دست نیالایند. طبرسی در مجمع البیان «اثم» را به «ترک ما امر الله به؛ ترک آنچه خداوند بدان امر فرموده» و «عدوان» را به «ارتکاب ما نهی عنه؛ انجام آنچه خداوند از آن نهی کرده» تفسیر کرده است. (طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ۱۳۷۲ش، ج۳، ص۲۶۷)
تجمعها و همدستیهایى است بر پایه عداوت که هدف از آنها ستم به مردم است و استثمار آنها. مانند تجمع بازرگانان محتکر علیه مصرف کنندگان و تجمع سازمانهاى ستمگر علیه ملتهاى مستضعف که سخت مردود است. همچنین تجمعاتى است که هدف آنها اشاعه خیر است و اجراى نظام. اما اشاعه خیر- که همان برّ است- به این معنى نیست که تو براى سعادتمند شدن خود دیگران را به زیر بار استثمار کشى بلکه به این معنى است که هم خود بهرهمند شوى و هم همه آنهایى که براى تو کار مىکنند. اما نظام و اجراى آن، پرهیزگارى است. یعنى ترس از خدا و ترس از امتحان او. و این کار صورت نبندد مگر با به کار بستن آیینى که آن را به پیامبرانش وحى کرده است و نیز رعایت سنتهایى که در طبیعت جاى داده. به بیان دیگر واجب است که هدف از تعاون اشاعه خیر و مقاومت در برابر شرّ باشد، از هر طریق که میسّر شود. قرآن در برابر واژه «برّ»، نیکوکارى واژه «اثم» گناهکارى را مىآورد و در برابر تقوى تجاوز را. پس «اثم» همان چنگ افکندن بر مال مردم است از طریق مکر و خدعه (چون غشّ، دزدى، احتکار، همکارى با قدرتهاى ستمگر و سوگند دروغ خوردن). در حالى که عدوان یا تجاوز، تسلّط است بر حقوق مردم بزور و بدون هیچ مجوزى. ( گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج۲، ص۲۶۰)
علامه طباطبایی نیز در المیزان پس از واضح دانستن مفهوم آیه، مینویسد: معنای تعاون برتقوا به اجتماع ایمان و عمل صالحی که بر اساس تقوا شکل گرفته باشد برمیگردد و مقابل آن، تعاون بر اثم، عمل بدی است که عقب افتادگی در امور یک زندگی سعادتمند را درپی دارد و (همچنین) تعاون بر عدوان تعدی به حقوق حقه مردم با سلب امنیت از جان، آبرو یا اموال آنان را به دنبال دارد. (طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ۱۴۱۷ ق، ج۵، ص۱۶۳)
پس اعانه بر اثم و عدوان کمک به انجام کارهایی است که موجب ناخشنودی خداوند، عقب ماندگی در زندگی سعادتمند و تعدی به حقوق مردم میشود.
از آیات متنوعی در قرآن برداشت می شود که اصل و قاعده در روابط دولت اسلامی با دولت های غیر اسلامی صلح و همزیستی مسالمت آمیز است. بعضی از آن آیات برقراری روابط حسنه و عادلانه با دولت های غیر معاند را تشویق کرده، چنانکه برقراری چنین رابطه ای را تنها با کافران معاند منع نموده است. کمک در کارهای جانبی مربوط به ستمگران همچون سیاهی لشکر بودن برای آنها و خدمت رسانی های جزئی به گونه ای که در عرف اعانه به ظالم به شمار آید دور از حرمت نیست. افزون بر آن، سکوت عالمان و افراد متنفذ در برابر ظلم ظالم نیز گاه کمک به ظلم آنان تلقی می شود و آن را نباید با تقیه در برابر ظالمان خلط کرد؛ زیرا حرمت اعانه بر اثم حکمی اولی و تقیه حکمی ثانوی است و بدیهی است که حکم اولی بر حکم ثانوی مقدم است؛ البته فقها تقیه ای را که موجب کشته شدن مسلمانی شود مجاز نمی دانند.
واضح است که مقابله با حکومت عدل ــ در مقابل حکومت جور ــ اثم و عدوان اجتماعی است و کمک در این امر عنوان اعانه بر اثم را به خود می گیرد و حرام است. این مورد نیز مصادیق زیادی دارد؛ همانند کمک به محاربان، بغاۀ و شورشیان، معاونت در اخلال به امنیت ملی و نظام اجتماعی و ….کمک به دشمنان نیز اعانه بر اثم و عدوان به شمار می آید؛ نمونه های آن فروش اسلحه و تجهیزات جنگی به آنان، جاسوسی و موارد دیگر است که کمک به آنان تلقی می شود.
| جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید. |
۲-۲ ضوابط فقه سیاسی در حوزۀ اجتماعی
از آنجا که حفظ اقتدار نظام سیاسی تنها به مسائل مرتبط با دیگر ملتها مختص نمیباشد و بخش مهمی از آن به خود اجتماع مسلمانان برمیگردد، بنابراین باید به این مهم در جهت حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام پرداخت. زیرا تا پایه های اساسی روابط درون اجتماع اصلاح نگردد و بر اساس یک سری اصول و چارچوب و ضابطه پیش نرود، نمیتوان به عزت و اقتدار نظام اسلامی دست پیدا کرد.
۲-۲-۱ ضابطه عدالت
این قاعده در حوزۀ اجتماعی با همۀ اهمیت آن در فقه ما، با غفلت روبه روگردیده و با همۀ تأکیدی که در قرآن کریم بر مسئلۀ عدالت اجتماعی شده است، قاعدۀ عدالت همچنان در مظلومیت به سر می برد. این قاعده در جهت حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام بسیار حائز اهمیت است.
عدل نقیض جور و ستم است. (فراهیدی، ترتیب کتاب العین، ۱۳۸۳ش، ج۲، ص۱۱۵۴، “عدل”) معناى مادّه آن “عدل” حدّ وسط بین افراط و تفریط است به گونه اى که در آن هیچ زیاده و نقصان نباشد. (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ۱۳۷۴ش، ج۸، ص۵۵، “عدل”) عدالت، لفظى است که اقتضاى معناى برابرى دارد. (راغب اصفهانی، المفردات الالفاظ القرآن، ۱۴۱۲ق، ص۵۵۱، “عدل”) در این مدخل از واژه “عدل” و مشتقّات آن و جملاتى که مفید این معنا باشد، استفاده شده است.
یکی از اصولی که در قرآن کریم بسیار مورد تأکید و اهتمام قرار گرفته مسأله «عدل» و عدالت است و این عقیده در فرد فرد مسلمانان و جوامع اسلامی اثر میگذارد و وقتی به مرحله اجرا درآید، میتواند مسلمانان را به سوی مدیریت صحیح در کارها، و برافراشتن پرچم عدل و داد، نه تنها در کشورهای اسلامی بلکه در کل جهان سوق دهد. یکی از مفاهیم آیه ﴿یاأَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالقِسطِ وَ لا یجرِمَنَّکُم شَنَئَانُ قَومٍ عَلَی أَلاَّ تَعدِلُوا إِعدِلُوا هُوَ أَقرَبُ لِلتَّقوَی﴾؛ (المائده /۹-۸) این است که با دشمن نیز نباید بیعدالتی کرده، ستم روا داشت. (طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ۱۳۷۲ش، ج۲، ص۱۶۹) انسان مؤمن باید در همه جا و براى هر کسى بعدالت رفتار کند. خواه براى کفار و مسلمین و خواه براى دوست و دشمن. همچنانکه خدا و رسول و امامان:رفتار میکردند. (نجفى خمینى، تفسیر آسان، ۱۳۹۸ق، ج۴، ص۱۱۷)
به سبب اجراى موادّ این پیمان، امّت دو مزد سرشار مىگیرد: یکى: اصلاح گذشته بد و تصفیه رسوبات این گذشته. و دیگری تضمین آیندهاى سراسر خیرات دنیا و آخرت. خدا به کسانى که ایمان آوردهاند و کارهاى نیکو کردهاند، وعده آمرزش و مزدى بزرگ داده است. خداوند در وعده خود خلاف نخواهد کرد. آمدن واژه «لهم» در سیاق آیه دلالت بر تأکید این امر دارد که خدا این پاداش را براى آنان مقرر داشته و از آن بازگشتى نیست. (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج۲، ص۲۸۱)
قسط عبارتست از إیفاء حقّ و رسانیدن آن به مورد خودش. و منظور اینکه به هر أمر و جریانى که رو برو مىشوید، نظر شما بر شهادت بقسط باشد، خواه در امور مربوط بخود باشد و یا در جریانهاى امور دیگران. یعنى باید مقیّد شد به اینکه: در هر مورد إیفاء حقّ بمحلّ خود بوده، و حقّ از مورد خود تجاوز نکند. (مصطفوی، تفسیر روشن، ۱۳۸۰ش، ج۶، ص۳۸۵)
عدالت یک رکن مهم در اسلام میباشد و کمتر مسالهاى است که در اسلام به اهمیت عدالت باشد، زیرا مساله “عدل” همانند مساله “توحید” در تمام اصول و فروع اسلام ریشه دوانده، یعنى همانطور که هیچیک از مسائل عقیدهاى و عملى، فردى و اجتماعى، اخلاقى و حقوقى، از حقیقت توحید و یگانگى جدا نیست، همچنین هیچیک از آنها را خالى از روح “عدل” نخواهیم یافت. بنابراین جاى تعجب نیست که “عدل” بعنوان یکى از اصول مذهب و یکى از زیر بناهاى فکرى مسلمانان شناخته شود، گرچه عدالتى که جزء اصول مذهب است یکى از صفات خدا است و در اصل خداشناسى که نخستین اصل از اصول دین است مندرج مىباشد ولى ممتاز ساختن آن بسیار پر معنى است و به همین دلیل در مباحث اجتماعى اسلام روى هیچ اصلى به اندازه عدالت تکیه نشده است. (مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ۱۳۷۴ش، ج۴، ص۳۰۲)
ملاحظه احادیث زیر بعنوان نمونه براى درک اهمیت این موضوع کافى است.
پیامبر اسلام۶مىفرماید: “ایاکم و الظلم فان الظلم عند اللَّه هو الظلمات یوم القیامه” (قمی، سفینه البحار و مدینه الحکم و الآثار، بیتا، ماده “ظلم”) از ظلم بپرهیزید زیرا در روز رستاخیز که هر عملى بشکل مناسبى مجسم میشود ظلم در شکل ظلمت تجسم خواهد یافت و پردهاى از تاریکى، اطراف ظالمان را فرا خواهد گرفت. و میدانیم هر خیر و برکتى هست در نور است و ظلمت منبع، هر گونه عدم و فقدان مىباشد. و همچنین حدیث “بالعدل قامت السماوات و الارض” آسمانها و زمین بر اساس عدل استوارند. (فیض کاشانی، تفسیر الصافی،۱۴۰۲ق، ج۵، ص۱۰۷)
اهمیت عدالت به حدی است که هیچ چیز نمیتواند مانع آن گردد، در برنامههای اجتماعی، سیاسی، نظامی و اقتصادی جامعه اسلامی عدالت باید به عنوان زیر بنا و اصل اساسی در روابط متقابل بین مسلمانان و دیگران باشد؛ چرا که یک جامعه پیشرو، سربلند و قوی، جامعهای است که روی پای خود بایستد و پیوند و ارتباطش با دیگران، پیوندی بر اساس رعایت عدالت و منافع متقابل باشد، همانطور که قرآن میفرماید: ﴿لاتَظلِمون و لاتُظلَمون﴾؛ (البقره/۲۷۹) «نه ستم کنید و نه زیر بار ستم روید.» هرگاه حکومتها از این اصل اساسی غفلت کرده یا به آن پشت پا زدهاند، باعث تباهی خود و دیگران شدهاند و هرگاه به آن اصل پایبند بودهاند از عزت و سربلندی برخوردار بودهاند. در اسلام، نه اجازه ربا و بهرهکشى و استثمار داده شده و نه اموال مردم یک جانبه مصادره مىگردد. در بعضى نظامها، مالکیّت ملغى و تمام اموال را از صاحبانشان مىگیرند و در برخى دیگر، استثمار و بهرهکشى و ربا، به هر شکلى آزاد است. (قرائتى، تفسیر نور، ۱۳۸۳ش، ج۱، ص۴۵۰)
﴿وَ لَا یَجرِمَنَّکُم شَنََانُ قَومٍ عَلىَ أَلَّا تَعدِلُوا﴾؛ (المائده/۸) بغض و کینه شما نسبت بمردمى، شما را به بى عدالتى وادار نکند. هر گاه کلمه «شنئان» صفت باشد، یعنى: «کسى که نسبت بقومى کینه دارد، شما را به بى عدالتى وادار نکند در حکم و سیره خود نسبت به ایشان به ستمگرى گرایید. (طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ۱۳۷۲ش، ج۶، ص۲۳۴) عدالت بهترین وسیله براى تحقق خشنودى خداوند و در امان ماندن از عذاب اوست. اما راه ظلم و ستم نزدیکترین راه به دوزخ است. باید امّت به راه عدالت رود حتى با دشمنانش، و نگذارد حس دشمنى و کینهتوزى علیه این یا آن یک در دلش بارور شود، آن سان که این (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج۲، ص۲۸۰) دشمنیها و کینهتوزیها منجر به سلب آزادى ملل دیگر و غارت ثروت آنها شود. زیرا عدالت اجتماعى، تنها در سایه ایمان به خدا و معاد استقرار مىیابد. عدالت، تنها یک ارزش اخلاقى نیست. فرمان حتمى الهى است. اگر انگیزهى انسان کینههاى او شد، اخلاصى در کار نیست، ولى اگر قیام براى خدا باشد، کینهها در اجراى عدالت بىاثر مىشود. (قرائتى، تفسیر نور، ۱۳۸۳ش، ج۳، ص۴۱)
۲-۲-۲ ضابطه حفظ نظام
برخلاف آنچه در ادبیات سیاسی اجتماعی کنونی در کشور ما رایج شده، در فقه مقصود از حفظ نظام، حفظ کلیت اجتماع است نه نظام حکومتی، هرچند تلاش برای حفظ حکومت صالح و عادل هم مصداق روشن حفظ نظام است و این مهم ارتباط مستقیم و تنگاتنگی با حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام دارد؛ در واقع به حکم اینکه جامعه ناگزیر و نیازمندبه حکومت صالح است، تلاش برای حفظ حکومت صالحان نیز همچون یکی از عوامل لازم برای بقای جامعه واجب می شود. هر چند در کلام فقها، لفظ «نظام»، به طور مطلق یا عام به کار رفته و حکم حفظ آن بیان گشته است؛ لکن بدون تردید، این حکم، فی الجمله شامل حکم حفظ سایر خرده نظامهایی که در درون آن نهفته است، نیز می شود؛ چرا که بدون حفظ هر یک از خرده نظامهای تحت نظام عام یا کلان جامعه، این نظام نیز محفوظ نخواهد ماند. (اکبری، رابطه مشروعیت و مشارکت سیاسی، ۱۳۸۴ش، ص۴۲) امام خمینی; در بیان حکم حفظ نظام چنین می گوید: «همانا حفظ نظام از واجبات بسیار مؤکد است و ایجاد اخلال در امور مسلمانان از امور مورد غضب است». (امام خمینی;، البیع، ۱۴۱۵ق، ج۲، ص۶۱۹) ایشان در جایی دیگر در مقام بیان ادلّه ضرورت تشکیل حکومت عدل اسلامی، پس از بیان مفهوم امور حسبیه و لزوم تصدی آنها از سوی متصدّی خاص یا عام یا امام معصوم۷یا فقیه جامع الشرائط و حکومت اسلامی، حفظ نظام و مرزهای بلاد مسلمانان را از آشکارترین مصادیق حسبیات معرفی می کند که بدون تشکیل حکومت اسلامی، دست یافتنی نیست. (همان، ص۶۶۵)
یکی از مواردی که به وجوب حفظ نظام استناد شده است بحث از جواز اخذ اجرت بر واجبات است. عموم فقهاء معتقدند که اشتغال به برخی از شغلها و حرفهها که نظام معیشتی مردم بر آن استوار است واجب کفایی است، به این دلیل که اگر به آنها پرداخته نشود در زندگی مردم اخلال ایجاد میشود. شیخ انصاری در این باره میفرماید: «الصناعات التی یتوقف النظام علیها تجب کفایه لوجوب اقامه النظام». (انصاری، المکاسب، ۱۴۱۵ق، ج۲، ص۱۳۷) شغلهایی که نظام [زندگی مردم] بر آن متوقف است واجب کفایی است زیرا اقامه نظام اجتماعی لازم است». این دسته از واجبات را “واجبات نظامیه” گفتهاند به این دلیل که نظام و سامان گرفتن زندگی اجتماعی متوقف بر آنهاست و چون اسلام میخواهد که زندگی اجتماعی مردم، نظام و سامان داشته باشد آن افعال را بر مردم واجب کفایی کرده است. (نائینی، المکاسب و البیع، ۱۴۱۳ق، ج۱، ص۴۲)
از موارد دیگر که فقها تصریح به وجوب اشتغال به آن کردهاند منصب قضاوت است و دلیل آن را وابستگی نظام اجتماعی به آن بیان نمودهاند. علامه حلی میفرماید: «القضاء من فروض الکفایات… لما فیه من القیام بنظام العالم» (علامه حلی، تحریر الاحکام الشرعیه علی مذهب الامامیه، ۱۴۱۵ق، ج۲، ص۱۷۹) در کتاب قضاء جواهر نیز سخن از وجوب نصب قاضى امام و حرمت مخالفت مردم با قاضی منصوب آمده و دلیل آن اختلال در نظام بیان شده است. (نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ۱۹۸۱م، ج۴۰، ص۴۰)
در موارد بسیاری دیگر از ابواب فقه مانند احتکار، نقض حکم حاکم، عدم مشروعیت احتیاط در جمیع احکام، اماریت ید و سوق مسلمین، کفایت عدالت ظاهری شاهد، لزوم رعایت مقررات مشروعه دولت اسلامی و… به قاعده حفظ نظام استناد شده است و حاکی از آن است که این قاعده از اجماعیات بلکه از مسلمات فقهی است که هیچ کس در آن تردیدی ندارد. (جعفر پیشه، حق تمرد و وجوب حفظ نظام از منظر اهل بیت و اهل سنت، ۱۳۸۹ش، ص۶۹)
یکی از مهمترین مصادیق حفظ بیضه اسلام جهاد با کفار و دفع آنان از سرزمینهای اسلامی و جلوگیری از ظلم و تعرض آنان نسبت به خون و آبروی مسلمانان است. و مصداق دیگر جهاد با کفاری است که با تسلط بر سرزمینهای اسلامی قصد برانداختن اساس اسلام را دارند. (کاشف الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء، ۱۳۸۳ش، ج۴، ص۲۸۸) با تأمل در کلمات فوق روشن میشود که حفظ اصل اسلام و کشور اسلامی و جان و مال و ناموس مسلمانان، موضوع مستقلی است که ربطی به تأسیس و حفظ حکومت اسلامی ندارد. در اسلام دفاع از اصل اسلام بر همه مسلمانان فرض و واجب است، خواه حکومت حاکم بر جامعه، حکومت اسلامی باشد یا غیر اسلامی و خواه حفظ اسلام و کشور اسلامی مستلزم حفظ و بقای حکومت اسلامی باشد یا نباشد. (مهوری، حفظ نظام، ۱۳۸۰ش، ص۱۱۲)
۲-۲-۳ ضابطه وفای به عهد
یکی از عواملی که در جهت حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام و تضمین عزتمندی مسلمانان مورد توجه است، عمل به مفاد قرارداد و تعهدات ضمنی آن در سالم سازی روابط اجتماعی و حقوقی افراد تأثیر می گذارد و دوطرف قرارداد با آرامش و اطمینان از تحقق خواسته های پذیرفته شده و لزوم عمل به آن، به کار خود ادامه می دهند. این قاعده، از قواعد مهمی است که در هرگونه ارتباط دو طرفه بسیار کارآیی دارد. ازاین رو، در همه ابواب فقه و حقوق به کار میآید. این قاعده، در اصل، قاعدهای عقلی است که بقای جامعه بشری بدان وابسته است. به همین دلیل، در هر نظام اجتماعی و حقوقی باید به گونهای پذیرفته شود و در عمل نیز چنین است. بنابراین قاعده، در هر قراردادی میان دو شخص، حقیقی یا حقوقی، باید طرفین قرارداد به مفاد آن پای بند باشند و هیچ یک از طرفین نمیتوانند قرارداد را یک طرفه فسخ کنند، مگر اینکه برای فسخ قرارداد، مجوز کافی مشروعی داشته باشند. اگر چه در بسیاری از مواقع، کسب رضایت طرف مقابل، مجوز کافی برای فسخ قرارداد است، ولی در مواردی مانند عقد نکاح، این رضایت نیز کفایت نمی کند و مجوز دیگری لازم است. این نکته به این معناست که در بعضی از موارد، حتی فسخ دوطرفه قرارداد به مجوز نیاز دارد. این قاعده، قاعدهای عقلی است و حسن و ضرورت عقلی آن را میتوان درک کرد؛ چون بدون این قاعده، جامعه بشری از هم میپاشد. بنابراین، عقل به رعایت این قاعده فرمان میدهد. برخی از فقیهان، این قاعده را به بنای عقلا ثابت میدانند و استدلال میکنند که عقلا، پیمان شکن را به دلیل پیمان شکنی سرزنش میکنند. این نکته را میتوان مؤید عقلی بودن این قاعده دانست و سرزنش عقلا را به درک عقلی قبح پیمان شکنی اسناد داد. (مکارم شیرازی، قواعد فقهیه، ۱۴۱۱ق، ج۲، ص۳۲۱)
قرآن کریم نیز نسبت به این قاعده بی توجه نیست و اگر چه این قاعده، قاعده ای عقلی است، بر عمل به آن تأکید کرده است، چنانکه در آیهای میخوانیم: ﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوفُوا بِالعُقُودِ﴾؛ (المائده/۱)«ای کسانی که ایمان آوردهاید! به قراردادهای خود وفا کنید.» این آیه، مهمترین سند قرآنی فقیهان برای قاعده یاد شده است. احترام به قراردادها یعنى اجراى آنها امرى است واجب، آن سان که طرفین قرارداد راضى باشند. عقد: خود عهد و پیمان است یا به عبارت دیگر تعهدى است که هر طرف در برابر طرف دیگر به گردن مىگیرد و اجراى آن و وفاى به شروط آن الزامآور است. اصل وجوب وفا کردن به عقد وجوب شرعى است زیرا کسى که قراردادى مىبندد حقى از حقوق جامعه را بر گردن دارد. این اصل هر عقدى را جنبه شرعى مىدهد اعم از این که قرارداد تجارى باشد یا غیر آن یا از قراردادهایى باشد که در صدر اسلام در میان مردم رواج دانسته یا نه و این اصل قانونگذارى اسلامى را با تطور زمان همراهى مىکند. این تعبیر براى این است که حکم را به تمام جامعه تسرى دهد مثل اینکه بگوید: اى جامعه مؤمن به اسلام بر تو است که به پیمانها وفا کنى. اصل وفاى به پیمانها آزادى بازرگانى را الهام مىکند ولى بقیه آیه این آزادى را در چارچوب قانونگذارى کلى اسلامى محدود مىنماید و در آن از چیزهایى که حرام است یا حلال است سخن مىرود. (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج۲، ص۲۵۶)
۲-۲-۴ ضابطه جُبّ
مفهوم عرفی قاعدۀ جب –الاسلامُ یَجُبُّ ما قَبْلَه– چنین است که هر فعل یا ترک فعل و اعتقاد یا بی اعتقادی و هرقولی که در جاهلیت بر آن عقوبت و کیفری مترتب نبوده اما در اسلام دارای آثار وکیفر است، با مسلمان شدن کافر اثری بر آن مترتب نمی گردد. همین امر بستری مهم برای جهانی شدن دین اسلام فراهم میکند و با این کار اقتدار نظام سیاسی اسلام نیز حفظ میشود. قاعدۀ جب یک حالت امتنانی است که برای تشویق کفار در گرایش به اسلام صادر گردیده است. براساس این قاعده کافرانی که به دلیل اعمال زشت و گناهان گذشتۀ خود، می ترسند اگر مسلمان شوند آسایش و امنیت نداشته باشند و نسبت به اعمال بد خود بازخواست شوند، مطمئن باشند که این طور نیست. «جب» در لغت به معنای قطع کردن، بریدن و یا ترک کردن میباشد، (ابن اثیر، النهایه، ۱۳۶۷ش، ج ۱، ص۲۳۴؛ جبران مسعون، الرائد، ۱۹۶۷م، ص۴۹۸؛ طریحی، مجمع البحرین، ۱۴۰۸ق، ج ۲، ص۲۱) و به این جهت است وقتی گفته میشود، اسلام آنچه را در زمان کفر بوده برمی دارد بدین معنی است که اسلام دوران کافر بودن شخص را به دوران بعد از مسلمان شدن او وصل نمی کند بلکه قطع میکند و در نظر نمیگیرد و مورد امتنان و عفو و گذشت و رافت اسلامی قرار میدهد.
﴿قُل لِّلَّذِینَ کَفَرُوا إِن یَنتَهُوا یُغفَر لَهُم مَّا قَد سَلَفَ وَ إِن یَعُودُوا فَقَد مَضَت سُنَّتُ الأَوَّلِین﴾؛ (الأنفال/۳۸) به کسانی که کافر شدند بگو: چنانچه از مخالفت باز ایستند (و ایمان آورند) گذشته آنها بخشوده خواهد شد و اگر به اعمال سابق باز گردند سنت خداوند نسبت به گذشتگان درباره آنها جاری خواهد شد.
رسول خدا۶در این آیه مامور شده که آن را بر کفار قریش قرائت نموده و ابلاغ بدارد، و در معناى آن هم تطمیع هست و هم تهدید، و حقیقتش دعوت به این است که جنگ و فتنه انگیزى را ترک کنند تا خداوند بخاطر آن از ایشان آن قتل و آزارى را که در باره مؤمنین روا داشته بودند بیامرزد و اگر از آنچه نهى شدهاند دست برندارند، همان سنت خدا که در باره نیاکان ایشان جریان یافت، و نیاکان آنان را هلاک و منقرض ساخت و کوششهایشان را هدر داد در حق ایشان نیز جریان مىیابد. (طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ۱۴۱۷ق، ج۹، ص۷۶)
آیه شریفه ظاهرا بیانگر این است که خروج از کفر و گرایش به اسلام موجب غفران و خطاهای گذشته انسان میشود و عمومیت «ما»ی موصوله در آیه دلیل بر غفران تمام مواردی است که در حال کفر از شخص صادر شده است. (مکارم شیرازی، قواعد فقهیه، ۱۴۱۱ق، ج ۲، ص۱۷۱)
﴿وَ لَا تَنکِحُوا مَا نَکَحَ ءَابَاؤُکُم مِّنَ النّساء إِلَّا مَا قَد سَلَفَ إِنَّهُ کَانَ فَاحِشَهً وَ مَقتًا وَ سَاءَ سَبِیلا﴾؛ (النّساء/۲۲)
و ازدواج نکنید با زنانی که پدران شما با آنها ازدواج کردهاند مگر آنها که در گذشته (قبل از نزول این حکم) انجام شده است، زیرا این کار زشت و تنفر آوری است و روشی نادرست میباشد.
مطابق آیه شریفه ازدواج با نامادری (همسر پدر) ممنوع میباشد که لازمه آن این است که اگر کسی چنین کاری انجام دهد مورد مؤاخذه قرار بگیرد. ولیکن با توجه به جمله «الا ما قد سلف» که استثنا صورت گرفته است، مؤاخذه بر این عمل چنانچه قبل از مسلمان شدن شخص انجام شده باشد به جهت لطف و امتنان الهی بر شخص، برداشته میشود. این همان معنای قاعده جب است. (المائده/۹۵)
در جامع الصغیر سیوطی (سیوطی، الجامع الصغیر، بیتا، ج۱، ص۱۶۰) و عوالی اللآلی (ابن ابی جمهور، عوالی اللآلی، ۱۴۰۳ق، ج۲، ص۵۴، ح ۱۴۵ و ص ۲۲۴ ح ۳۸) نیز حدیث جب از قول پیامبراکرم۶وارد شده است. همچنین حدیث جب در کنزالعمال نیز به الفاظ مختلف از قول پیامبراکرم۶و برخی از اصحاب نقل شده است از جمله: الاسلام یجب ما کان قبله. (متقی هندی، کنزالعمال، ۱۴۱۹ق، ج۱، ص۶۶، ح۲۴۳) و این عبارت: «اما علمت ان الاسلام یهدم ما کان قبله و ان الهجره تهدم ما کان قبلها و ان الحج یهدم ماکان قبله» (همان، ح۲۴۷)
۲-۳ ضوابط فقه سیاسی در حوزۀ اقتصادی
حوزه اقتصادی هم مرتبط با مسائل اقتصادی داخلی است و هم در ارتباط با ملتهای دیگر و روابط خارجی میباشد. از آنجایی که در جهت حفظ اقتدار هر دو این مسائل بسیار مهم است، نباید از آن غافل شد. زیرا بقای یک ملت بدون توجه به مسائل اقتصادی آن ممکن نمیباشد و خود این موضوع ارتباط مستقیمی با حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام دارد. خصوصا مسائل مرتبط با سیاست خارجی و روابط با دیگر ملتها در حوزه اقتصادی بسیار حائز اهمیت میباشد.
۲-۳-۱ ضابطه سلطنت
یکی از قواعد مسلم فقهی قاعده تسلیط یا قاعده تسلط است که در لسان فقهاء به قاعده سلطنت مشهور است. سلطنت در لغت به معنای تمکن و حاکم بودن (ابراهیم مصطفی، معجم الوسیط، بیتا، ج۱، ص۴۴۱) و تسلیط در لغت به معنای چیره گردانیدن کسی بر دیگری و مسلط کردن همراه با قهر و غلبه است. (دهخدا، لغت نامه دهخدا، ۱۳۷۷ش، ذیل تسلیط) در اصطلاح فقهی عبارت است از تسلط مالک بر مالش به نحو کامل و به هرصورتی که خواست، غیر از مواردی که ممنوع شده است. (احمد، معجم الفاظ فقه جعفری، ۱۴۱۵ق، ص۳۲۷) به این بیان که اگر تصرفی از نظر شرعی منعی نداشت، انجام آن از طرف مالک جایز است و او حق دارد که از حق خود بگذرد و آن را در اختیار دیگران قرار بدهد. (انصاری، مکاسب، ۱۴۲۲ق، ج۵، ص۶۱)
این قاعده در بسیاری از معاملات بمعنای خاص بلکه به معنای عام مورد استناد قرار میگیرد. و در برخی موارد، تنها مستند حکم شرعی، همین قاعده است. (مکارم شیرازی، قواعد فقهیه، ۱۴۱۱ق، ج۲، ص۱۱) و عمومیتی دارد که شامل اقسام تصرف غیر ممنوع از نظر وضعی و تکلیفی میشود. (طباطبایی، تنقیح الاصول، ۱۳۷۱ش، ص۱۴۸) یعنی این تصرفات مالک از نظر شرعی حلال و مباح است و هم اثر وضعی خود (نقل وانتقال و غیره) را میگذارد. (عراقی، نهایه الافکار، بیتا، ص۴۵۹)
﴿یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَأکُلُوا أَموَالَکُم بَینَکُم بِالبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَکُونَ تِجَارَهً عَن تَرَاض مِنکُم وَلاَ تَقتُلُوا أَنفُسَکُم إِنَّ اللهَ کَانَ بِکُم رَحِیم﴾؛ (النّساء/۲۹) آیه شریف دلالت دارد بر اینکه خوردن اموال مردم جز از طریق مشروع که مبتنی بر رضایت طرفین است، جایز نیست. انسان محترم است و هر چه به نحوى وابسته به او باشد نیز محترم است. مال حاصل کوشش انسان است و در نتیجه جزئى از انسان است. تجاوز به مال دیگرى حرام است زیرا تجاوز به کرامت انسانى اوست و هر که به کرامت مردم تجاوز کند باید آماده باشد که دیگران نیز بر او تجاوز ورزند. از این جهت است که در تعبیر قرآنى خطاب متوجه همگان است و خداوند همگان را به احترام حقوق یکدیگر فرمان مىدهد. زیرا اگر افراد اجتماع حرمت مال و ارزش آن را درنیابند بسا که هر روز یکى مورد تجاوز و تطاول دیگرى قرار گیرد و در نتیجه اموال مردم به باطل تلف شود. طرق باطل، همان طرقى است که دین آنها را مردود شمرده و بر طبق تجارت یا معاملات مرضى الطرفین نباشد. مثلا خوردن مال به قمار یا خرید مشروبات الکلى یا مواد مخدره یا به حیلهگرى و سرقت و غارت باطل و حرام است. تنها یک استثناء هست و آن هم تجارت یا معاملات مرضى الطرفین است و مراد از آن از راه تجارت یعنى گردش مال به طریق مشروع (خرید و فروش و اجاره و رهن) است، بنابراین خوردن مال به غصب یا از روى حیلهگرى و حقهبازى جایز نیست. دوم: این معامله باید از اکراه و اجبار به دور باشد و در آن غش و خدعه نباشد، زیرا با وجود اینگونه امور شرط تراضى از میان مىرود. از اینجا برمىآید که عقود و قراردادهاى تجارى باید مورد رضایت دو طرف باشد مگر آنکه براى حرمت آن علت دیگرى وجود داشته باشد مثلا چیزى که مورد معامله قرار مىگیرد حرام باشد. (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج۲، ص۶۰)
﴿وَآتُوا النّساء صَدُقَاتِهِنَّ نِحلَهً فَإِن طِبنَ لَکُم عَن شَیء مِنهُ نَفساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئ﴾؛ (النّساء/۴) این آیه شریفه نیز دلالت بر اینکه تصرف در اموال زنان که بعنوان صداق به آنها داده شده است بدون اجازه آنها جایز نیست. واقع این است که جاهلیت جز ستم به ناتوانان کارى از دستش برنمىآید و زن نیز عضو ناتوان جامعه بود، ولى هنوز هم جهان غرب بر او ستم روا مىدارد و شخصیت و حقوق او را مورد تهاجم قرار مىدهد. (کاشانى، تفسیر منهج الصادقین فی إلزام المخالفین، ۱۳۳۶ش، ج۲، ص۴۲۴)
﴿وَلاَ تَأکُلُوا أَموَالَکُم بَینَکُم بِالبَاطِلِ وَتُدلُوا بِهَا إِلَى الحُکَّامِ لِتَأکُلُوا فَرِیقاً مِن أَموَالِ النَّاسِ بِالاثمِ وَأَنتُم تَعلَمُونَ﴾؛ (البقره/۱۸۸) این آیه شریفه نیز دلالت میکند که خوردن اموال مردم از راه باطل جایز نیست. در آن هنگام که مال برادرت را به غصب صاحب شدهاى، یا به خدعه و فریب یا از طریق تقلب در معامله که باطل است و در آن صورت که مال او را به قمار یا تجارت زیانبخش مالک شدهاى که آن نیز باطل است، و کسانى که مالهاى مردم را به باطل مىخورند، به احکام نیرومندان استناد مىکنند، و در این کار با ایشان شریکند. (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج۱، ص۳۲۱)
«الناس مسلطون علی اموالهم»؛ مردم بر اموال خود تسلط دارند. (مجلسی، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الائمه الاطهار:، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۲۷۲)
این روایت از نظر دلالی هیچ ایرادی ندارد. و اگر چه بین مسلمانان مورد عمل است و به حد تواتر نقل شده است، (عاملی، مفتاح الکرامه، ۱۴۱۹ق، ج۷، ص۲۲) ولی با وجود این شهرت عملی، روایتی است مرسل و در هیچ یک از جوامع روایی شیعه وجود ندارد. (مصطفوی، صد قاعده فقهی، ۱۴۱۷ق، ص۱۳۷) و فقط در کتاب بحار الانوار (مجلسی، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الائمه الاطهار:، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۲۷۲) و عوالی الئالی (ابن ابی جمهور، عوالی اللآلی، ۱۴۰۳ق، ج۱، ص۲۷۲) آمده است و در هیچیک از جوامع روایی مشهور اهل سنت نیز نیامده است. (سیستانی، قاعده لا ضرر و لا ضرار، ۱۴۱۰ق، ص۳۲۸ ) و در میان قدما فقط در کتاب شیخ طوسی و در برخی از کتابهای علامه حلی (علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، ۱۴۲۱ق، ص۵۰۴) و محقق ثانی آمده است. (سیستانی، قاعده لا ضرر و لا ضرار، ۱۴۱۰ق، ص۳۲۸)
این قاعده یکی از قواعد عقلایی است و از احکام مالکیت نزد عقلاست. (خمینی;، بدایع الدرر فی قاعده نفی الضرر، ۱۴۱۴ق، ص۱۲۷) سیره عقلا بر این مطلب استوار است که صاحب مال، بر مالش سلطنت کامل و بدون محدودیت دارد. (محقق اردبیلی، مجمع الفائده، ۱۴۱۲ق، ج۹، ص۳۸۰) و این مطلب مورد اتفاق نظر همه عقلا، اعم از متدینین به دین و بیدینها میباشد و حتی برخی ادعا کردهاند که این قاعده از قواعد مورد قبول فطرت و از امور فطری است. (مکارم شیرازی، قواعد فقهیه، ۱۴۱۱ق، ج۲، ص۲۰)
قاعده سلطنت باید از سوی حکومت برای مردم به رسمیت شناخته شود و هر کسی در جامعه اسلامی که صاحب مال است، نسبت به دارایی و املاکش احساس امنیت و آرامش کند. در صورت رعایت این اصل، حقوق متقابل نیز رعایت میشود و این قضیه میتواند عاملی برای حفظ اقتدار و ثبات حکومت اسلامی باشد.
۲-۳-۲ ضابطه احسان
احسان (charity) (حق شناس، فرهنگ معاصر هزاره، ۱۳۸۴ش، ص۲۱۶) مصدر باب افعال از ریشه “حسن” در لغت به معنی نیکوکاری میباشد. (ابن منظور، لسان العرب، ۱۴۱۴ق، ج۱۳، ص۱۱۷؛ آقایی، شرح مختصر اصطلاحات حقوقی، ۱۳۸۲ش، ص۱۱۵) این واژه در فقه و حقوق نیز به عمل عمومی یا ویژه ای برای مساعدت به غیر، به قصد تبرع، اشتهار دارد. (انصاری، دانشنامه حقوق خصوصی، ۱۳۸۴ش، ص۱۱۰) در بین فقیهان، اصل حکم وعدم ضمان براثر احسان اختلافی وجود ندارد اما پیرامون ماهیت احسان ونیکوکاری وحدود قاعده جای گفتوگو است به طوری که بعضی از حقوقدانان اسلامی نوشتهاند: “بحث قاعده احسان در بوته اجمال و ابهام است.” و نتیجه میگیرد که در اجرای آن باید به مورادی که عمل شده است اکتفا کرد. (جعفری لنگرودی، مبسوط درترمینولوژی حقوق، ۱۳۸۱ش، صص۱۸۳و۳۸و۳۹)