وبلاگ

برای توضیح این جمله می توان این مطالب را بیان کرد:

1. در مباحث قبل بیان شد که نفس انسان مقام معلومی ندارد. حقیقت نفس درجه معینی از وجود ندارد مثل سایر موجودات طبیعیه و نفسیه و عقلیه که برای هر کدامشان مقام معلوم و محدودی است، بلکه نفس انسان دارای مقامات و درجات متفاوت است و برایش در هر مقامی و عالمی صورت دیگری است. (حسن زاده آملی، ۱۳۸۷: ۳۴-۳۳)
2. از وحدت جمعیه ای که در حق است به “وحدت حقه حقیقیه”، و از وحدت جمعیه ای که در نفس ناطقه ی انسانی است به “وحدت حقه ظلیه” تعبیر می نمایند. لذا کسی که بصیرت یابد می تواند سر سخن پیامبر(ص) را دریابد. (همان: ۳۷-۳۶)

1. مساله وحدت وجود و وحدت موجود و کثرت ماهیت و تعینات و ظهور حق اول تعالی در مظاهر موجودات با این قاعده کلی عرفانی و فلسفی ارتباط پیدا می کند که “بسیط الحقیقه کل الاشیاء منها”. اساس و پایه آن قاعده نیز مساله ” وحدت در کثرت” و “کثرت در وحدت” است که در اصطلاح عرفا “جمع و فرق”، “اجمال و تفضیل”، “حد و محدود”، “رتق و فتق” و “لف و نشر(در وجود تکوینی)” نیز می گویند. (همایی، ۱۳۲۵: ۲۱۰-۲۰۹)

مولوی می گوید:

قاعده “بسیط الحقیقه” که اشاره شد، مبتنی بر وحدت وجود و وحدت موجود و تجلی، مقام اجمال و مرتبه جمع حقایق متکثره در وحدت است، بدون اینکه عین موجودی خاص شده و محصور شود، همان طور که نفس ناطقه در جمیع قوا و حواس انسانی و حیوانی ظاهر، و با آن ها در مقام ظهور متحد می شود، بدون اینکه در قوه ای مخصوص، مشخص و محدود شده باشد. (همایی، ۱۳۲۵: ۲۱۰) عدم اخلال کثرت به وحدت ذات می تواند روشنگر وحدت ذات الهی با صفات متکثر بوده باشد. (جعفری، ۱۳۷۳: ۶۲۵، ج۱۱)
اما خودشناسی حقیقی با شناخت شهودی حاصل می شود. وقتی انسان درباره مطالب حصولی می اندیشد و خبر می دهد که “روح انسان، موجود است”، “روح انسان اندیشه دارد، پس مجرد است”، اینها پرداختن به مفهوم است و مفاهیم به انسانِ متفکر شناختی غایبانه می دهد. تا وقتی فکر می کنیم و می اندیشیم و سخن می گوییم، از خودِ واقعیِ مان بیگانه ایم مفهوم غایبانه”من”، در حقیقت “او” است نه “من” چراکه مفهوم است، نه حقیقتا خود من؛ اما زمانی که خویشتن خویش را شهود می کنیم، خود واقعی را می یابیم. مفهوم شناسی خوب است اما هرگز معرفت نفس نیست، بلکه معرفت مفاهیم ذهنی و سیر آفاقی است، نه انفسی. (جوادی آملی، ۱۳۸۹: ۱۱۹-۱۱۷)
نکته دیگر در باب خودشناسی این است که خود شناسی، رهین دو معرفت تام است: یکی شناخت ماهیت خود (ما هو) که مرجع چنین معرفتی، شناخت حقیقت انسان، مقوم های ذاتی، لوازم ذاتی و عوارض جانبی اوست. دیگری شناخت هویت (من هو) که مرجع چنین معرفتی، شناخت ویژگی ِوجودیِ شخص و خصوصیت هویتی اوست. (همان: ۱۱۹)
تبلور ماهیت جامع، در کسوت هویت شخصی و احتجاب آن در حجابِ ویژگی فرد، کار شناخت حقیقت را دشوار می کند. ولی اگر تنزیه “ما هو” از “من هو ” و تحلیل جامع از فرد، میسور باشد، هم معرفت انسانِ به معنای جامع و هم شناخت شخصِ به معنای فرد، آسان می شود. (همان: ۱۲۰-۱۱۹)
درهرحال آن چه شناخت انسان از خداوند را هر چه کامل تر می گرداند، شناخت شهودی نفس خویش است به صورت هر چه بی رنگ تر و بسیط تر و دورکردن هر چه با حقیقت آن بیگانه است.
مساله پارادوکسیکال ادراک وحدت وجود و وحدت انفسی نفس و رب، منطق آن نه این و نه آن و یا هم این و هم آن است که عبارت است از “هو لا هو” که با منطق عقلی یعنی”هو هو” ناسازگار است. این معما تنها از یک راه حل می شود و آن راه عشق است و نه معرفت عقلی.
عشق در مقابل عقل، شناخت به جان و دل است که در آن سوی معرفت منطقی و عقلانی قرار دارد و نردبان عروج انسان به سوی خداست. (کاکایی، ۱۳۸۹: ۱۹۷)

با توجه به آنچه گذشت مشخص میشود توضیحی که کاشفی ذکر کرده است خارج از تقسیمات ذکر شده در آیهی۵۱ سورهی شوری نیست و نیز کاشفی حقیقت وحی را اینگونه میداندکه:«نهایت وحی خفی که منتهای اقدام اولیا باشد، بدایت وحی جلی خواهد بود که مبدأ سلوک انبیاست، و بیان اسرار وحی جلی و کیفیت القا و تلقین و تعلیم و تعلّم آن را، زبان قلم و قلم زبان محرم نیستند حقیقت وحی را جز پیغمبران که تواند شناخت؟ مصراع: سرّ من و تو جز من و تو نشناسیم‏»(همان، صص ۲۰۴و ۲۰۵).
۳-۲-۱-۳- مدت وحی بر پیامبر اسلام- صلی الله علیه وآله-
نویسندهی جواهرالتفسیر به این مطلب اشاره میکند که وحی الهی بر پیامبر(ص) ۲۳ سال بوده است البته او این قول را مشهورتر میداند وبه نقل از ابن جوزی در تفسیر زاد المسیر(۲)آورده که نزول قرآن در مدت بیست سال بوده، کاشفی میگوید کمتر از این مدت را نیز گفتهاند و درهر صورت قرآن، دراین زمانها در وقایع مختلف نازل شده است(همان، ص۱۸۸). محمد بن یعقوب کلینی رازی(متوفای ۳۲۸ه.ق) حدیثی آورده است که حفص بن غیاث از امام جعفر صادق(ع) می‏پرسد: با آنکه نزول قرآن در مدت ۲۰ سال بوده، چرا خداوند فرموده است: “شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ؛ ماه رمضان، که در آن قرآن فروفرستاده شده‏”؟(بقره/۱۸۵) امام صادق(علیه السلام) فرمودند: «نَزَلَ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وَاحِدَهً فِی شَهْرِ رَمَضَانَ إِلَی الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ ثُمَّ نَزَلَ فِی طُولِ عِشْرِینَ سَنَه»، همه قرآن یک جا در ماه رمضان به بیت المعمور نازل شده، سپس در طول بیست سال تدریجا نازل شد(کافی، ۱۳۶۲ه.ش، ج۲، ص۶۲۸).
۳-۲-۲- نزول قرآن
۳-۲-۲-۱-معنای لغوی
انزال و تنزیل از ریشهی نزل گرفته شدهاندکه مصدرآن نزول است. نزول در لغت به معنای فرودآمدن از بالا به پایین است، چنانکه گفته شده: «النُّزُولُ فی الأصل هو انحِطَاطٌ من عُلْوّ. یقال: نَزَلَ عن دابَّته»(راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ ه. ق.، ص ۷۹۹) و «نزل فلانٌ عن الدابّه، أو من علو الی سفل»( فراهیدی، ۱۴۱۰ه.ق.، ج۷، ص ۳۶۷).
طریحی در مجمع البحرین مینویسد: «النزول:‏ الهبوط. و منه‏ الحدیث”نَزَلَ‏ بِهِ الْکِتَابُ وَ نَزَلَ‏ بِهِ جَبْرَئِیلُ‏َ”، أی هبط و جاء به‏» نزول یعنی پایین آمدن. و ازجمله حدیث«کتاب آن را پایین آورد و جبرئیل آن را پایین آورد» یعنی هبوط کرد و آن را آورد(طریحی، ۱۳۷۵ه.ش، ج۵، ص ۴۸۲).
مشتقات نزل در آیات قرآن فراوان به کار رفته که گاه به همان معنای لغوی بوده چون: “أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماء؛ از آسمان آبی فروآورد”(رعد/۱۷) وگاه در معانی دیگری به جز معنای لغوی هستند، مانند: خلق کردن و آفریدن، در آیهی”وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثمانیه أزواجٍ؛ و برای شما از چهارپایان هشت جفت فرو فرستاد”(زمر/ ۶).
اما آنچه مورد نظر در این قسمت است بحث نزول قرآن از جانب خداوند بر پیامبر«صلی الله علیه و آله» و سپس سایر انسانهاست، که با واژه های انزال و تنزیل از آن یاد میشود.
در مورد معنای انزال و تنزیل و کیفیت و مراحل نزول قرآن، بین داشمندان و مفسران اختلاف نظر وجود دارد، اینکه قرآن چگونه نازل شده و آیا این دو کلمه یک نوع از نزول و فرود آمدن قرآن را میرسانند؟ از جمله سؤالاتی است که مطرح میشود.(۳)
آیاتی که در خود قرآن بر نزول این کتاب آسمانی دلالت میکنند هم از مشتقات «انزال» استفاده شده: “شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ …؛ ماه رمضان، که در آن قرآن فروفرستاده شده”(بقره/ ۱۸۵) و هم باب «تنزیل» به کار رفته است: “وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی‏ مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا؛ و قرآن را جدا جدا- آیه آیه و سوره سوره به حسب مصلحت و نیاز- فرستادیم تا آن را بر مردم با درنگ بخوانی و آن را فروفرستادیم فروفرستادنی- به تدریج‏”(اسراء/ ۱۰۶).
بر این اساس برخی انزال را نزول دفعی قرآن میدانند و تنزیل را نزول تدریجی آن، از جمله آنان راغب اصفهانی(م۵۰۲ه.ق) است، یکی از قدیمیترین کسانی که به تفاوت معنایی این دو واژه اشاره کرده، که انزال را اعم از تنزیل دانسته و میگوید: «التَّنْزِیل یختصّ بالموضع الذی یُشِیرُ إلیه إنزالُهُ مفرَّقاً، و مرَّهً بعد أُخْرَی، و الإنزالُ عَامٌ؛‏ تنزیل آنجاست که نازل کردن تدریجی و دفعه ای بعد از دفعه ی دیگر باشد ولی انزال اعم است و به انزال دفعی و تدریجی گفته می شود»(راغب اصفهانی،۱۴۱۲ه.ق، ص۷۹۹).
زمخشری(م۵۳۷ه.ق) نویسندهی تفسیرکشاف، ذیل آیهی ۳ از سورهی مبارکهی آل عمران این موضوع را مطرح میکند: «فإن قلتَ : لِمَ قیلَ “نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ”، “وَ أَنْزَلَ التَّوْراهَ وَ الْإِنْجِیلَ”؟ قلتُ : ِلأنَّ القرآنَ نزل منجماً، و نزل الکتابان جمله؛ اگر بگویی: برای چه (در قرآن) گفته شده (نزّل)نازل کرد بر تو کتاب را، و (أنزل)نازل کرد تورات و انجیل را؟ میگویم: زیرا که قرآن به تدریج نازل شد و آن دو کتاب یکدفعه نازل شدند»(زمخشری، ۱۴۰۷ه.ق.، ج۱، ص۳۳۶).
علامه طباطبایی نیز این بحث را بیان کرده و در تفسیر آیه ۱۸۵ سوره بقره‏ مینویسد: “شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ‏” نوشته است: فرق بین «انزال» و «تنزیل» در این است که «انزال» نزول دفعی است و«تنزیل» نشانگر تدریج.«و الفرق بین الإنزال و التنزیل أن الإنزال دفعی و التنزیل تدریجی‏»(طباطبایی، ۱۴۱۷ه.ق، ج۲، ص۱۵).
گرچه علامه در این آیه نظری صریح و روشن در تفاوت این دو واژه بیان کرده اما ایشان در آیات دیگر احتمالات دیگری را نیز ذکر کرده است(ر.ک: م

هدوی راد،
۱۳۸۲ه.ش.، ص۲۳۵ تا۲۳۸).
از جملهی این آیات عبارتست از: در ۱۹۲ از سوره شعراء “إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِین”‏، معتقد است که: «تنزیل» و «انزال» به یک معناست، جز آن که باب افعال غالبا در دفعی و یکبارگی استعمال می‏شود و باب تفعیل در تدریج و تفریق.«التنزیل و الإنزال بمعنی واحد، غیر أن الغالب علی باب الإفعال الدفعه و علی باب التفعیل التدریج‏»(طباطبایی، ج ۱۵، ص۳۱۶)‏
و در تفسیر سوره قدر «انزال» را ظاهر در دفعی و تنزیل را ظاهر در تدریج دانسته‏اند(طباطبایی، ج۲۰، ص۳۳۰).
چنانکه مشاهده میشود علامه در موارد بعدی دلالت انزال بر نزول دفعی و تنزیل بر نزول تدریجی قرآن را به صورت غالبی و ظهور اعلام کرده و صراحت نظر اول را ندارد اما به طور کلی میتوان گفت که دیدگاهشان همین است و حتی توضیحات و استدلالهایی بر آن ارائه میکند.
علی اکبر قرشی نیز از پیروان این نظر است و در قاموس قرآن به بیان آن پرداخته است(قرشی، ۱۳۷۱ه.ش، ج۷،ص۴۸).
۳-۲-۲-۲- دیدگاه واعظ کاشفی در بیان انزال و تنزیل
کاشفی در اصل سوم از مباحث علوم قرآنی و سخنان مقدماتی خود در «جواهر التفسیر» بعضی الفاظ که در بین مفسران متداول بوده و مورد استفادهی آنهاست مورد بررسی قرار داده و اولین عنوان را به بحث انزال و تنزیل اختصاص داده است.
وی در این زمینه مینویسد: « بدان که انزال فرو فرستادن چیزی باشد از بلندی به پستی به یکبار، و تنزیل فرو فرستادن بود بر سبیل تدریج بعضی از پس بعضی، و هر دو نوع در باب نزول قرآن واقع است، قوله تعالی: “إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ” و قوله- عزّ و علا- : “وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتاب‏”(کاشفی، ۱۳۷۹ه.ش، ص ۱۹۹).
با توجه به این تعریف کاشفی معتقد است که انزال، نزول دفعی و تنزیل، نزول تدریجی قرآن را میرساند و به آیات قرآن نیز استشهاد میکند اما توضیح بیشتری در معنای لغوی آنها نیاورده است.
۳-۲-۲-۳- نظر مفسردر حکمت نزول تدریجی قرآن
وی حکمت نزول تدریجی قرآن را آرامش دلها بیان کرده و میگوید اگر این آیات یکدفعه نازل میشد هیچ دلی تحمل حمل آن را نداشت، مطابق آنچه که در خود آیات نیز اشاره گشته، “کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَک‏؛ اینچنین [فرستادیم‏] تا دل تو را بدان استوار و آرام گردانیم”(فرقان/۳۲)، و با استناد به روایات و شعر به شرح این موضوع و بررسی دلیل نزول تدریجی پرداخته است و ادامه داده که هرگاه حضرت رسول(صلّی الله علیه و آله و سلم) دچار سختی و اذیت از جانب دشمنان میگشت خداوند آیات را به عنوان مرهمی بر دل مبارک آن حضرت قرار میداد: «پس هربار که دل مبارک آن حضرت به آسیب زخم جفای دشمن مجروح شدی، از نزدیک دوست آیتی یا سورتی که به حکم “شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُور؛ بهبودی برای آنچه در سینه‏هاست‏”(یونس/۵۷) مرهم راحت بودی فرود آمدی، زنگارآزار کفار به صیقل انوار آفریدگار از آیینه سینه سید مختار مرتفع گشتی، و الم نیش دلخراش اشرار به لذت نوش این شربت خوشگوار تدارک یافتی بیت:
گرم هزار غم از روزگار پیش آید چو روی خوب تو بینم دلم بیاساید»
(کاشفی، ۱۳۷۹ه.ش، ص۲۰۱)
کاشفی همچنین فایدهی این نوع نزول را کثرت ملاقات جبرئیل با پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) معرفی میکند(همان، ص۲۰۱و۲۰۲).
۳-۲-۲-۴- زمان نزول دفعی و تدریجی قرآن
در مورد اینکه نزول دفعی و تدریجی قرآن هر یک در چه زمان و به چه شکل و چگونه اتفاق افتاده است اختلاف وجود دارد. با توجه به آیات مربوط به نزول قرآن:
آیهی ۱۸۵ سورهی بقره: ” شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ”، آیهی ۳ سورهی دخان: ِ” إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ” و آیهی۱ سورهی قدر: ” إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ”، روشن میشود که قرآن نزولی در یکی از شبهای ماه مبارک رمضان دارد و آن هم شب قدر است حال اینکه این نزول دفعی است یا تدریجی و اینکه چگونه صورت گرفته هر یک از مفسرین مطالبی ارائه کردهاند برای مثال:
طبرسی(م۵۴۸ه.ق) در تفسیر مجمع البیان سه دیدگاه را مطرح کرده، هیچ یک را بر دیگری ترجیح نمیدهد و تنها به نقل آنها اکتفا کرده است. سخن او در تفسیر آیهی ۱۸۵ بقره چنین است:
«ثم اختلف فی قوله “أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ” فقیل‏: أن الله أنزل جمیع القرآن فی لیله القدر إلی السماء الدنیا ثم أنزل علی النبی بعد ذلک نجوما فی طول عشرین سنه عن ابن عباس و سعیدبنجبیر و الحسن و قتاده و هو المروی عن أبیعبدالله‏. و قیل: إن الله تعالی ابتدأ إنزاله فی لیله القدر من شهر رمضان عن ابن إسحاق. و قیل: أنه کان ینزل إلی السماء الدنیا فی لیله القدر ما یحتاج إلیه فی تلک السنه جمله واحده ثم ینزل علی مواقع النجوم إرسالا فی الشهور و الأیام عن السُّدی یُسنده إلی ابن عباس»(طبرسی۱۳۷۲ه.ش.، ج۲، ص۴۹۷). ‏
این سه نظر بنابر دیدگاه طبرسی عبارتند از:

1. تمام قرآن در شب قدر به آسمان دنیا فرود آمد(از لوح محفوظ به بیت المعمور=بیت العزه، در آسمان چهارم) و سپس تدریجا در مدت بیست سال بر پیغمبر اکرم(صلّی الله علیه وآله) نازل شد(این نظر از ابن عباس(م۶۸)-سعیدبن جبیر- حسن وقتاده است). طبرسی میگوید از امام صادق(علیه السلام) نیز این معنا نقل شده است(طبرسی، ۱۳۶۰ه.ش.، ج۲، ص۲۰۹). روایت امام صادق(علیه السلام را میتوان در البرهان فی تفسیر القرآن دید: «عن حفص بن غیاث، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال: سألته عن قول الله عز و جل: “شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ” و إنما انزل فی عشرین سنه بین أوله و آخره. فقال أبو عبد الله(علیه السلا
   م): «نزل القرآن جمله واحده فی شهر رمضان إلی البیت المعمور، ثم نزل فی طول عشرین سنه»(بحرانی، ۱۴۱۶ه.ق.، ج۱، ص۳۹۰).

طبرسی در تفسیر سورهی قدر همین موضوع را از ابن عباس نقل کرده با این تفاوت که در این حدیث نزول تدریجی را در طول بیست و سه سال دانسته است(طبرسی، ۱۳۷۲ه.ش، ج۱۰، ص۷۸۶).
قرطبی در تفسیر آیهی ۱۸۵ سورهی بقره، نزول قرآن را در ماه رمضان به صورت دفعی دانسته که در طول بیست سال به تدریج بر پیامبر(صلی الله علیه وآله) نازل شده است او میگوید در این مورد هیچ اختلافی وجود ندارد: «قوله تعالی:”الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ” نص فی أن القرآن نزل فی شهر رمضان، و هو یبین قوله عز وجل: “حم. وَالْکِتابِ الْمُبِینِ. إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ”(دخان: ۳- ۱) یعنی لیله القدر، و لقوله: “إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ”(قدر: ۱). وفی هذا دلیل علی أن لیله القدر إنما تکون فی رمضان لا فی غیره. ولا خلاف أن القرآن أنزل من اللوح المحفوظ لیله القدر- علی ما بیناه- جمله واحده، فوضع فی بیت العزه فی سماء الدنیا، ثم کان جبریل صلّی الله علیه وسلم ینزل به نجما نجما فی الأوامر و النواهی و الأسباب، و ذلک فی عشرین سَنَه»(قرطبی،۱۳۶۴ه.ش، ج۲، ص۲۹۷).

1. ابتداء نزول قرآن در شب قدر بوده که در ماه رمضان است(طبرسی،۱۳۶۰ه.ش، ج۲، ص۲۰۹).

علامه طباطبایی این نظر را رد میکند، وی در تفسیر سورهی قدر میگوید: «إنا أنزلناه فی لیله القدر» نشان میدهدکه همهی قرآن درشب قدرنازل شده نه بعضی از آن، دلیش بر این اعتقاد، همان دلالت انزال بر نزول دفعی و تنزیل بر نزول تدریجی است که علامه آن را قبول داشت و قبلا به آن اشاره شد.(۴) ایشان آیات ۲و۳ سورهی دخان “وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ. إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ” را برنظر خود شاهد میآورد و میگوید وقتی که در این آیات بر کتاب قسم خورده شده، نزول دفعی را میرساند. و در پایان این بحث میافزاید: «بنابراین، دیگر نباید به گفتهی بعضی اعتنا کرد که گفته‏اند: معنای آیه ” انزلناه” این است که شروع به انزال آن کردیم، و منظور از انزال هم انزال چند آیه از قرآن است، که در آن شب یکباره نازل شد نه همه آن»(طباطبایی، ۱۴۱۷ه.ق، ج۲۰، ص۳۳۰ و طباطبایی، ۱۳۷۴ه.ش، ج۲۰، ص۵۶۰).

1. در شب قدرآنچه در یک سال مورد نیاز بود به آسمان دنیا فرود میآمد سپس تدریجا بر حسب لزوم بر پیغمبر اکرم(صلّی الله علیه وآله) نازل میگشت(طبرسی،۱۳۶۰ه.ش، ج۲، ص۲۰۹). (۵)

۳-۲-۲-۵-زمان نزول قرآن از نظر مفسر جواهرالتفسیر
کاشفی معتقد است که تمام قرآن در ماه رمضان سال اول بعثت از لوح محفوظ به بیت العزه در آسمان دنیا فرود آمده(انزال)، و سپس در زمان های مشخص براساس اسباب نزول و مصالح مردم آیه آیه یا سوره سوره نازل شده است( تنزیل). وی در جمع بین نزول دفعی و تدریجی چنین مینویسد:«جمع میان هر دو معنی چنان تواند بودکه به اخبار صحیحه ثابت شده که مجموع قرآن به ماه رمضان در سال اول از بعثت از لوح محفوظ به آسمان دنیا فرود آمده به محلی که آن را بیت العزّه خوانند، و انزال عبارت از آن است و بعد از آن به مدتی معین آیه آیه و سوره سوره، به حسب مصالح عباد و به وقت ظهور سببی از اسباب نازل شده، و تنزیل اشارت بدان است‏»(کاشفی، ۱۳۷۹ه.ش، ص ۱۹۹).
زرقانی نیز در مناهل العرفان بحثهایی از نزول قرآن به بیت العزه و به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) با واسطهی جبرئیل آورده است. البته او به نزول قرآن به لوح محفوظ هم اشاره میکند و میگوید از زمان و کیفیت آن، جز خدا و کسانی که آگاه به غیب هستند، کسی اطلاع ندارد(زرقانی، بی تا، ج۱،ص۳۶ تا۴۰).
۳-۲-۲-۶-حقیقت نزول قرآن
کاشفی همچنین حقیقت نزول را این میداند که جبرئیل قرآن را از خداوند شنیده و به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) رسانده است نه اینکه عین کلام ازجایی به جایی منتقل شده باشد زیرا ملاحسین کلام الهی را قائم به ذات خداوند دانسته که قدیم است و زوال و انتقال در آن راه ندارد(کاشفی، ۱۳۷۹ه.ش، ص۲۰۲).
در اینجا مفسر به اختلاف نظری که در الفاظ قرآن است اشاره کرده و به نقل از صاحب صحایف،(۶) سه دیدگاه در این مورد ذکر میکند:
الف) برخی معتقدند الفاظ قرآن در لوح محفوظ، مکتوب بودهاند.

۲-۲- جدول استفاده از مدل نیرو………………………………………………………………………………………………۳۰
۲-۳- جدول انتخاب نوع سرعتگیر یا سرعتکاه بر اساس شرایط سرعت عملکردی و مجاز معبر……………………………………………………………………………………………………………………………………………۵۷
۲-۴- جدول انتخاب سرعتکاه های تخت بر اساس شرایط سرعت عملکردی و مجاز معبر……………………………………………………………………………………………………………………………………………۵۸
۲-۵- جدول انتخاب سرعتکاه های قوسی بر اساس شرایط سرعت عملکردی و مجاز معبر……………………………………………………………………………………………………………………………………………۵۸
۲-۶- جدول مقادیر فاصله های دید توقف (به متر) بر اساس سرعت طرح (کیلومتر در ساعت)………………………………………………………………………………………………………………………………………..۵۹
۲-۷- جدول فاصله بین سرعتگیرها با توجه به سرعت مورد نظر…………………………………………….۶۰
۳- ۱- جداول مربوط به محاسبه پایایی پرسشنامه رانندگان ناوگان حمل و نقل عمومی…….۶۸
۳- ۲- جداول مربوط به محاسبه پایایی پرسشنامه عابران پیاده……………………………………………..۶۹
۳-۳- جداول مربوط به محاسبه پایایی پرسشنامه کارشناسان راهنمایی و رانندگی……………….۷۰
۳-۴- جدول مربوط به نمره دهی به سوالات در طیف لیکرت……………………………………………….۷۲
۳-۵- جدول رابطه بین معرفها و متغییر های تحقیق………………………………………………………………۷۴
۴-۱- جدول مشخصات خیابان الغدیر جنوبی………………………………………………………………………….۷۸
۴-۲- جدول محل نصب سرعت گیرهای خیابان الغدیر جنوبی قبل از انجام روکش آسفالت ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………۷۸
۴-۳- جدول مشخصات خیابان خیابان امام (ره)……………………………………………………………………..۷۸
۴-۴- جدول محل نصب سرعت گیرهای خیابان امام (ره) قبل از انجام روکش آسفالت…………۷۹
۴-۵- جدول مشخصات خیابان نواب………………………………………………………………………………………..۷۹
۴-۶- جدول محل نصب سرعت گیرهای خیابان نواب قبل از انجام روکش آسفالت……………….۷۹
۴-۷- جدول آمار و تعداد وقوع تصادفات در خیابان های نمونه گیری شده سال های ۸۸ تا ۹۰٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫ ۸۳
۴-۸- جدول توزیع فراوانی رده های سنی عابران پیاده…………………………………………………………..۸۸
۴-۹-جدول توزیع فراوانی سطح تحصیلات عابران پیاده………………………………………………………….۸۹
۴-۱۰- جدول مربوط به توزیع فراوانی جنسیت عابران پیاده………………………………………………….۹۱
۴-۱۱- جدول مربوط به توزیع فراوانی وضعیت فعالیت عابران پیاده………………………………………۹۲
۴-۱۲- جدول مربوط به توزیع فراوانی وضعیت تأهل عابران پیاده………………………………………….۹۳
۴-۱۳- جدول مربوط به توزیع فراوانی تردد پیاده عابران………………………………………………………..۹۴
۴-۱۴- جدول مربوط به توزیع فراوانی اهداف عابران از تردد پیاده در شهر……………………………۹۵
۴-۱۵- جدول مربوط به توزیع فراوانی تعداد دفعات عبور از عرض خیابان……………………………۹۵
۴-۱۶- جدول مربوط به توزیع فراوانی انتخاب وسیله نقلیه پر تهدید برای عابران پیاده………..۹۶

• 1. جدول مربوط به توزیع فراوانی درجه کارشناسان راهنمایی و رانندگی …………………….۹۷
  2. جدول مربوط به توزیع فراوانی سنوات خدمت کارشناسان………………………………………..۹۷
  3. جدول مربوط به توزیع فراوانی سطح تحصیلات کارشناسان راهنمایی و رانندگی ……۹۸
  4. جدول مربوط به توزیع فراوانی نوع مدرک کارشناسان راهنمایی و رانندگی……………..۹۸

۴-۲۱- جدول مربوط به توزیع فراوانی حوزه فعالیت کارشناسان راهنمایی و رانندگی…………..۹۹
۴-۲۲-جدول مربوط به توزیع فراوانی انتخاب مرجع تشخیص مکان نصب سرعت گیر توسط کارشناسان……………………………………………………………………………………………………………………………….۱۰۰
۴-۲۳-جدول مربوط به توزیع فراوانی رده سنی رانندگان ناوگان حمل و نقل عمومی………..۱۰۰
۴-۲۴-جدول و نمودار مربوط به توزیع فراوانی جنسیت رانندگان ناوگان حمل و نقل عمومی…………………………………………………………………………………………………………………………………….۱۰۱
۴-۲۵-جدول مربوط به توزیع فراوانی وضعیت تأهل رانندگان ناوگان حمل و نقل عمومی…………………………………………………………………………………………………………………………………….۱۰۱
۴-۲۶-جدول مربوط به توزیع فراوانی سطح تحصیلات رانندگان ناوگان حمل ونقل عمومی…………………………………………………………………………………………………………………………………….۱۰۲

• 1. جدول مربوط به توزیع فراوانی ساعت های کاری رانندگان در طی روز……………………۱۰۳
  2. جدول مربوط به توزیع فراوانی پاسخ عابران پیاده به معرف ۱-۱٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫۱۰۳
  3. جدول مربوط به توزیع فراوانی پاسخ رانندگان به معرف ۱-۱٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫۱۰۴
  4. جدول مربوط به توزیع فراوانی پاسخ عابران پیاده به معرف ۱-۲٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫٫۱۰۵

گاه انسان دروغی می گوید و از نماز شب محروم می شود، و هنگامی که از نماز شب محروم شد از روزی محروم می شود.
روزی ای که انسان محروم می شود اعمّ از رزق و روزی مادی و معنوی است که شامل خوراک و پوشاک و علوم و معارف است. در ضمن دروغ از آن رذایلی است که باعث ضعف و کم شدن حافظه می گردد. و نقش حافظه در یادگیری روشن است.

۱۴- عشق و نفرت سدّ معرفت و ادراک

یکی از چیزهایی که به روح انسان رنگ می دهد و وقتی رنگ داد انسان دیگر نمی تواند درست ببیند عشق و علاقه زیاد است آدمی به هرچیزی که عشق بورزد نسبت به آن تعصّب پیدا می کند. اگر عشق و محبّت خارج از حدّ پیدا شد انسان نمی تواند آن شی را آن چنان که هست ببیند.
نقطه مقابل عشق، بغض، دشمنی، کینه و نفرت است. این ها هم انسان را از درست دیدن باز می دارند. عاشق محبوب زشت خود را زیبا می بیند. چنانکه در داستان معروف مجنون عامری آمده که وقتی او را درباره زشتی لیلا سرزنش کردند، گفت:

عشق و نفرت هر دو مانع هستند. هر دو جلوی چشم انسان مثل یک عینک و حائل رنگی عمل می کنند و آدمی را از دیدن صحیح باز می دارند. همان گونه که عاشق، زشتی ها و عیوب معشوق را نمی بیند و حتّی عیوب را، حسن و نیکی می بیند بالعکس، شخص متنفر محاسن طرف مقابل را ندیده، هرچه می بیند زشتی و بدی است. عشق و نفرت، کور و کر می کند.
امیر بیان علی۷ چه زیبا می فرماید:
«من عشق شیئاً اعشی بصره و امرض قلبه»[۲۴۱]
قرآن کریم نیز روی این مسئله تکیه می کند و آن را جزء اصول معارف راجع به شناخت برمی شمرد. مسئله کوشش کردن برای بی طرف ماندن و خوب قضاوت نمودن: )أَ فَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً([۲۴۲] در مورد کسی است که عمل بدش در نظر خودش خوب جلوه می کند. چنین انسان هایی دچار خطاء در برداشت می شوند.
)هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً([۲۴۳]
از آیات قبل فهمیده می شود که در حقیقت این ها زیان کارترین مردم هستند چرا که بر اثر اعمال و کردارشان دچار قلب در برداشت شده و چیزهای بد را خوب می نگرند.

۱۵- پرخوری و حرام خواری مانع فطانت و زیرکی در ادراک

پرخوری که مورد نهی اسلام است و یکی از رذایل شمرده می شود باعث کم شدن فهم آدمی می گردد. در روایات اسلامی آمده است که: شکم هایتان را پر نکنید که نور معرفت در دل ها را خاموش می گرداند.
حضرت علی۷ می فرمایند: «لا تجتمع الفطنه و البطنه»[۲۴۴]
«البطنه تحجب الفطنه»[۲۴۵] و در سفارش های لقمان حکیم به فرزندش آمده است: چون معده پر شود، قوه فکر و اندیشه می خوابد و حکمت و دانایی لال می شود و اعضاء و جوارح از عبادت باز می ایستد.
رسول مکرّم اسلام۶ می فرمایند: «لا تشبعوا فیطفأ نور المعرفه من قلوبکم.»[۲۴۶]
کسی که بیش از اندازه غذا می خورد هرگز حکیم نمی شود؛ زیرا روح الهی که امانت خداست، مجبور می شود این بدن را اداره نماید و تمام وقت خود را صرف برطرف نمودن احتیاجات بدن و جسم نماید و دیگر نمی تواند به اموری دیگر بپردازد.
پیامبر اسلام۶ می فرمایند:
«ایّاکم و فضول المطعم فإنّه یسم القلب بالقسوه و یبطئ بالجوارحِ عن الطّاعه و یصمّ الهمم عن سماع الموعظه»[۲۴۷]
از غذای اضافی بپرهیز که قلب را پر قساوت می کند و از اطاعت حق تنبل می سازد و گوش را از شنیدن موعظه کر می کند.»
غذای حرام نیز در معرفت انسان اثر منفی می گذارد.
هر غذای و دوای ناپاک مصرف شده به وسیله انسان، در دو قوس نزول و صعود او، تأثیر اساسی و ظهور تغییرناپذیر دارد. در قوس نزول، تنزّل کرده و به صورت نسل او ظهور می کند و فرزندان ناصالح، تحویل می دهد و در قوس صعود نیز، به اندیشه تبدیل می گردد، هرگز خوردنی ها و نوشیدنی های حرام، برهان عقلی و عرفان فطری نمی شود. بلکه در مسیر صعودی به مغالطات، شبهات، موهومات، رسومات و رسوبات جاهلی تبدیل می گردد که در نقطه تقابل با معرفت و ادراک ناب و بی پیرایه است.[۲۴۸]
در حدیث معروف امام حسین۷ در روز عاشورا، بعد از ایراد آن سخنان پرمحتوا و گیرا در برابر لشکر لجوج و قساوتمند کوفه، هنگامی که ملاحظه نمود آنها حاضر به سکوت و گوش دادن به سخنانش نیستند، فرمود: «آری شما حاضر به شنیدن سخن حق نیستید زیرا «ملئت بطونکم من الحرام فطبع الله علی قلوبکم» شکم های شما از غذاهای حرام پر شده است، در نتیجه خداوند بر دل های شما مهر زده است (و هرگز حقایق را درک نمی کنید)[۲۴۹]

۱۶- اغواء شیطان مانع فهم صحیح و القاء شیطان باعث سهو و نسیان

«شیطان با ایجاد وهم جلوی فهم را می گیرد.»[۲۵۰]
کار شیطان آن است که خاطرات بدآموز، مغالطه ها، شبهه ها و خیالات واهی را در دل دوستان خود انباشته کند و آنان را به جدال فرهنگی با مؤمنان، وا دارد.
)وَ إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلى أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ([۲۵۱]
شیطان، تنها با شیوه های عملی و واداشتن انسان به گناه، او را نمی فریبد، بلکه از زمینه های علمی نیز بهره می گیرد. نه تنها بزم شبانه گنهکاران را می آراید و رونق می دهد، که محقق شب تا سحر به تحقیق نشسته را نیز رها نمی کند. و با بهره گرفتن از مغالطه، می کوشد وهم او را به جای عقل او بنشاند و با جابجایی واهمه و فاهمه، تحقیقات او را به اشتباه و انحراف بکشاند.»[۲۵۲]
)یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاَّ غُرُوراً([۲۵۳]
القای شیطان باعث سهو هم می شود.
امیرمؤمنان علی۷ می فرماید:
«لمّتان: لمّه من الشیطان و لمّه من الملک، فلّمه الملک الرّقَه و الفهم و لمّه الشّیطان ألسّهو وَ القسوه.»[۲۵۴]
دو گونه القاء وجود دارد: القاء شیطانی و القای فرشته (رحمانی)، القای فرشته باعث خرّمی قلب و فزونی فهم است و القاء شیطانی موجب سهو و قساوت قلب می گردد.

۱۷- میل به باطل

)فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ([۲۵۵]
میل به باطل، باعث دور شدن از حق شده و آدمی را به سوی تبهکاری و انحراف پیش می برد. در حقیقت میل به باطل باعث گریزان شدن دل ها می گردد. انحراف از مسیر حقّ اگرچه در ابتداء راه بسیار اندک باشد، امّا رفته رفته این انحراف باعث تغییر در مسیر گشته و انسان از ناکجاآباد سر در میآورد و از مقصود حقیقی بسیار دور میشود.

۱۸- لجاجت و تعصّب بی جا مانع تفکّر، استدلال و حقّ بینی

علم به تنهایی برای هدایت یافتن کافی نیست، روحیه ی حق پذیری هم لازم است. حضرت علی۷ می فرمایند: «لیس للجوج تدبیر»[۲۵۶] شخص لجوج مدیریّت و تدبیر ندارد. همانطور که می بینید حضرت لجاجت را یکی از موانع تدبیر در امور می داند. لجاجت به گونه ای است که آدمی را از درک حقایق و بدیهیّات باز می دارد. تعصّب هم سدّ راه شناخت است. دستگاه اندیشه انسان طوری آفریده شده است که اگر روح انسان از نظر عاطفی، رنگ به خصوصی داشته باشد، نمی تواند حقایق را آنگونه که هست ببیند، بلکه مطابق آن رنگ می بیند. تعصّب می تواند انسان را حتّی به توجیه بدی ها بکشاند. امّا اگر تعصّب نبود انسان آزاد از هر قیدی می تواند بهتر و شفاف تر قضاوت کند.

۱۹- بهانه جویی باعث قساوت قلب

در قرآن مجید خداوند منّان خطاب به قوم بنی اسرائیل، پس از داستان بقره و بهانه جویی های مکرّر این قوم می فرماید: )ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً…([۲۵۷]

ضمانت اجرای آرای دیوان

ماده ۱۱۰ قانون دیوان عدالت اداری مصوب ۱۳۹۲ در صورت استنکاف شخص یا مرجع محکومٌ علیه از اجرای حکم قطعی، واحد اجرای احکام دیوان، مراتب را به رئیس دیوان گزارش می کند.

رئیس دیوان بلافاصله پرونده را به شعبه صادرکننده رأی قطعی ارجاع می کند. شعبه مذکور موظف است خارج از نوبت به موضوع استنکاف رسیدگی و رأی مقتضی صادر و پرونده را جهت اقدامات بعدی به واحد اجرای احکام دیوان ارسال نماید.

تبصره ۱- در مواردی که اجرای حکم، مستلزم اتخاذ تصمیم توسط شورا، هیأت و یا کمیسیونی مرکب از دو یا چند نفر باشد و اعضاء آنها از تبعیت حکم صادر شده استنکاف نمایند، تمامی اعضاء مؤثر در مخالفت با حکم دیوان، مستنکف شناخته می شوند.

تبصره ۲- مرجع رسیدگی به استنکاف از رأی هیأت عمومی، شعب تجدیدنظر دیوان است.

تبصره ۳- شعبه رسیدگی کننده به استنکاف ابتداء شخص یا اشخاص مستنکف را احضار و موضوع را به آنها تفهیم می کند. چنانچه مستنکف استمهال کند، حداکثر یک هفته جهت اجرای حکم و اعلام به دیوان به وی مهلت داده می شود و در غیر این صورت و یا پس از انقضای مهلت، مشمول حکم مقرر در ماده (۱۱۲) این قانون قرار می گیرد.

ماده مذکور یکی از مراحل چگونگی اجرای حکم را بیان می دارد و اولین مرحله به حساب می آید و در این مرحله که به دنبال ابلاغ رأی دیوان مطابق ماده ۱۰۷ قانون دیوان عدالت اداری صورت می گیرد به درخواست محکوم له موضوع استنکاف محکوم علیه توسط شعبه به ریاست دیوان گزارش می شودوریاست دیوان یا مقام مأذون از قبل وی نیز پس از حصول اطلاع از استنکاف محکوم علیه پرونده را به دادرس واحد اجرای احکام ارجاع می کند که با دقت نظر در این ماده مشاهده می شود که استنکاف موضوع ماده ۱۰۸ و ماده ۱۱۰ قانون دیوان عدالت اداری ماهیتی کاملاً متفاوت از یکدیگر داشته و ماهیت ماده ۱۱۰ قانون مذکور اداری است و هیچ آثار کیفری در بر ندارد و یک مرحله از مراحل سه گانه از اجرای حکم تا رسیدن به مرحله دوم اجرای حکم که ارجاع پرونده به دادرس واحد اجرای احکام است را بیان می دارد تا دادرس با اتخاذ تدابیر ماده ۱۱۱ قانون دیوان عدالت اداری در مرحله دوم اجرای حکم امکان اجرای حکم را فراهم نماید و چنانچه دادرس نتواند حکم را اجراء نماید و استنکاف کماکان استمرار یابد و به محض تقاضای تعیین کیفر مقرر در ماده ۱۰۸ قانون دیوان عدالت اداری از ناحیه دادرس اجرای حکم وارد مرحله سوم که ماهیت کیفری دارد می شود. دلیل قائل شدن مولف به این ماهیت این است که اعمال مجازات انفصال از ناحیه شعبه صادر کننده رأی نوعی اثر بازدارندگی برای دیگران و همچنین محرومیت مستنکف از اجرای رأی دیوان از حقوق اجتماعی و قانونی را دارد و بر این اساس مجازات مقرر در ماده ۱۰۸ قانون دیوان عدالت اداری نوعی مجازات کیفری است که شعبه بدوی دیوان در حق مستنکف را اعمال می کند. ماده ۱۷۳ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری جرائمی که مجازات آنها از نوع مجازات باز دارنده باشد را مشمول مرور زمان دانسته و ماده ۱۷ قانون مجازات اسلامی مجازاتی که در قبال تخلف از مقررات و نظامات حکومتی تعیین می گردد را جرم دانسته مؤید صحت این استنباط هستند.

از نکات دیگری که با دقت نظر در این ماده قابل استحصال است می توان موارد ذیل را بر شمرد:

• دو شرط برای اعمال این ماده ضروری است: یکی اینکه حکم دیوان به محکوم علیه ابلاغ شده باشد؛ دیگر اینکه محکوم له یا نماینده یا قائم مقام قانونی او کتباً درخواست اجرای رأی را از شعبه بدوی صادر کننده رأی بنماید.
• تقاضای اعمال ماده ۷۴ ، ۷۵ و ۷۹ قانون دیوان عدالت اداری از ناحیه محکوم علیه مانع پذیرش درخواست محکوم له نمی باشد و در خصوص اعاده دارسی نیز پذیرش درخواست مشروط به آن است که شعبه بر اساس تبصره ماده ۱۰۳ قانون دیوان عدالت اداری دستور توقف اجرای رأی را صادر ننموده باشد.
• مفقود شدن پرونده یا نبودن پرونده در شعبه به لحاظ فرضاً درخواست دادسرای انتظامی قضات یا ریاست دیوان جهت اعمال ماده۷۹ قانون دیوان عدالت اداری نیز مانع پذیرش درخواست محکوم له نبوده و مستفاد از مواد ۱ و۲ و۳ و۴ قانون اجرای احکام مدنی که می تواند وحدت ملاک قرار گیرد، در زمان پذیرش درخواست مفاد حکم ابلاغ شده ملاک اتخاذ تصمیم بوده و محتویات پرونده اثری در مخالفت با این درخواست ندارد.
• هرگاه دلیل قطعی و غیرقابل تردیدی بر اجرای موجود باشد در این صورت به علت انتفای موضوع و لغو بودن عمل شعبه صادر کننده رأی حق ندارد مبادرت به اعمال ماده مبحوث عنه نماید.
• در مواردی که حکم شعبه جنبه اعلامی داشته و مستلزم انجام عملی از طرف محکوم علیه نیست از قبیل تصدیق خسارت که تعیین میزان آن مطابق تبصره ۱ ماده ۱۰ قانون دیوان عدالت اداری به عهده دادگاه عمومی است شعبه صادر کننده رأی حق پذیرش درخواست محکوم له را ندارد.