موضوع: "بدون موضوع"
گفتار اول- تشابه میان حق آزادی بیان در اسلام و اعلامیه جهانی
بند اول- تشابه در نحوه اجرای آزادی بیان
«در ماده ۱۸ [اعلامیه] حق آزادی عقیده و بیان مطرح می شود. اگر اخلاق آزادی بیان کاملاً مطلق و بیقید و شرط تلقی شود و شامل آزادی در توهین، افترا، تهمت به دیگران، نشر دروغ و اکاذیب و توهین به دین و مقدسات گردد از نظر اسلام مردود است زیرا این گونه آزادیها در اسلام ممنوع و غیرمجاز است ولی منظور از آزادی بیان در این ماده آن چنان مقید و بیقید و شرط نیست و شامل این گونه موارد نمی شود زیرا در ماده ۲۹ اعلامیه جلوی سوء استفاده از این نوع آزادیها را بسته و حقوق و آزادیهای مذکور در این اعلامیه [از جمله آزادی بیان] را تابع اخلاق، نظم عمومی، رفاه همگانی و محدودیتهای قانونی نموده است بنابراین آزادی بیان مذکور در این ماده مقید است و هیچ منافاتی با اسلام ندارد.»[۱]
بند دوم – تشابه در فلسفه وجودی آزادی بیان
«اسلام به عنوان یک دین بیش از آنکه در پی اعطای آزادیهای فردی باشد در پی تعالی معنوی بشریت است. آزادیهای فردی در نگاه اسلام در جایگاه هدف قرار نمیگیرد بلکه به مثابه وسیلهای است برای دستیابی انسانها به اهداف بلندتر در سطح و تکامل معنوی او.»[۲]
این رشد و تکامل معنوی انسان که هدف اسلام از اعطای آزادیهای فردی از جمله آزادی بیان میباشد ذاتی بوده و اکتسابی نمی باشد و ناشی از کرامت انسانی بوده و حق هر انسانی صرفنظر از دین، مذهب، رنگ، زبان، جنسیت و … میباشد.
بند سوم- تشابه در پیش زمینه های تاریخی
احکام آزادی بخش اسلام در خصوص آزادیهای فردی از جمله آزادی بیان در دورانی وضع گردید که جهان در یک وضعیت بغرنج از لحاظ آزادی و حریت و ارزشهای بشری قرار داشت حجاز یا سرزمین عربستان کنونی در تحت سلطه اشراف قدرتمند و متکبر قریش واقع بود که هر گونه حریت و آزادی را سرکوب نموده و نظام طبقاتی شدیدی را ایجاد نموده بود. سرزمینهای متمدن آن روز نیز مانند ایران و روم وضعیت بهتری نداشتند در روم قدرت درید طبقه حکام و کشیشان و روحانیون مسیحی قرار داشت که با هر گونه آزادی مقابله مینمودند و آزادی بیان مورد ادعای فلسفه غرب که از تعالیم سقراط و ارسطو الهام میگرفت تنها میان طبقه حکام رعایت میشد یعنی فقط در سنای روم حق آزادی بیان وجود داشت – وضعیت ایران نیز بهتر نبود. اشراف ساسانی و روحانیون زرتشتی هر گونه صدای مخالفی را تاب نمیآوردند با این پیش زمینه های تاریخی بود که احکام آزادی بخش اسلام به مثابه گوهری درخشید و آزادی خواهان دنیا را چون سلمان فارسی، صهیب رومی و مقداد و ابوذر عرب را جلب خود نمود.
اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز پیش زمینه های تاریخی مشابهی با احکام اسلامی دارد میدانیم که پس از رهایی اروپا از دوران قرون وسطی و حاکمیت حکام و کشیشان مستبد، دوران دیگر آغاز گردید که به عصر رنسانس مشهور است. در این دوران در کنار افراد آزادی گرایانه افکار ضدبشری نیز در قالب مکاتبی چون فاشیسم، نازیسم، مارکسیسم و .. رشد یافت که در اوایل قرن بیستم باعث خرابیها و خونریزیهای زیادی در کشورهای اروپایی گردید. پایه این مکاتب بر ترجیح و رجحان نژاد یا طبقهای بر طبقه دیگر بود که خود این مساله توانست آغازگر دو جنگ جهانی شود که بیش از ۵۰ میلیون نفر را به کام مرگ کشاند. اعلامیه جهانی حقوق بشر بعد از پایان جنگ جهانی دوم و در برهه زمانی تدوین گردید که اروپا زخم خورده این جنگ و کشتارها و خرابیهای آن بود بنابراین مشاهده می شود تشابه زیادی میان پیش زمینه های تاریخی احکام اسلام و اعلامیه حقوق بشر وجود دارد.
گفتار دوم – تفاوت میان حق آزادی بیان در اسلام و اعلامیه جهانی
بند اول- مبحث ارتداد
تفاوتی که میان اعلامیه جهانی با احکام اسلامی وجود دارد مربوط به نقش مذهب میباشد مطابق مفاد اعلامیه ابراز هر گونه عقیده و بیان هر گونه تفکر و اعتقادی حق اگر مخالف دین و مذهب باشد مجاز بوده ولی احکام اسلامی ابراز و بیان عقیدهای یا فکر یا سخنی را که برخلاف مسلمان دین باشد جایز ندانسته و مستوجب مجازات جرم ارتداد میداند لازم به توضیح است که «ارتداد در صورتی که بروز و نمود خارجی بیابد از آنجا که بر هم زننده نظم دینی اجتماع و نوعی تعدی به تمامیت دینی جامعه اسلامی است به عنوان جرم معرفی شده است و مجازات سنگینی برای آن وضع شده است آزادی افراد در تغییر قلبی و درونی دین را به هیچ وجه نمیتوان سلب کرد اما در صورت بروز بیرونی این عقیده قلبی حکم ارتداد جاری می شود زیرا اسلام بیش از آنکه به آزادی افراد بیندیشد به تعالی جامعه مینگرد.»[۳]
بند دوم – جهان شمولی بودن احکام اسلامی
احکام اسلامی در خصوص آزادی و حریت از جمله آزادی بیان در تمام نقاط دنیا و در تمام عصرها و تمامی فرهنگها قابلیت اجرا دارد فلذا واجد خصیصه جهان شمولی میباشد این احکام با گذر زمان یا تغییرات فرهنگی و جغرافیایی انسانی بیاثر و غیرقابل اجرا نمی شود بلکه فلسفه وجودی آن بیشتر آشکار میگردد در حالی که اعلامیه جهانی با وجود نکات مثبت آن و تشابهات فراوانی که با احکام اسلامی دارد اما جهان شمول نمی باشد «زیرا همان طور که برخی از محققان معتقدند حقوقی که به نام حقوق بشر تشریح می شود با توجه به ویژگیهای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعهای که از این حقوق در آنجا تعریف بعمل میآید شکل متفاوتی به خود میگیرد از این رو حقوق بشر هیچگاه در چارچوب یک تعریف عام و قابل پذیرش عمومی نگنجیده است این امر موجب بروز یک معضل در نظام حقوق بین الملل شده است. لازمه جهانی بودن آن است که به همه فرهنگها توجه شود یا دست کم قدر مشترک تمام نظامهای حقوقی اخذ شود. همان طور که برخی از دولتهای جهان سوم نظیر ایران، هند، چین و برزیل اعلام کرده اند حقوق بشر مورد نظر غرب برخلاف عقیده و فرهنگ آنهاست و لذا در مسائل حقوق بشر بایستی به فرهنگهای بومی توجه شود و معیارهایی که صرفاً براساس فرهنگ و سنن فلسفه غربی است نباید جهانی تلقی شود.»[۴]
بند سوم – ساز و کار اجرای
اعلامیه جهانی حقوق بشر تنها به رسمیت شناختن آزادی بیان اکتفاء نموده اما ساز و کار اجرایی مشخصی برای آن در نظر نگرفته است. همین عدم مشخص بودن ساز و کار اجرایی باعث شده هر کشوری تفسیری از نحوه اجرای آزادی بیان ارائه نماید که این تفاسیر گاهی با روح مفاد اعلامیه منافات دارد مثلاً در بسیاری از کشورهای غربی از جمله فرانسه انکار در بلوکاست»[۵] جرم تلقی می شود و اگر کسی از حق آزادی بیان استفاده نماید و بلوکاست را نفی کند مجازات می شود ولی در همین کشور اگر کسی از حق آزادی بیان استفاده کند و نعوذ بالله حضرت عیسی بن مریم را نفی کند مجازات نمی شود. به اعتقاد بسیاری از حقوقدانان ساز و کار اجرایی حقوق بشر در دنیا بیشتر از آنکه تابع مسائل حقوقی باشد تابع مسائل سیاسی و ملاحظات سیاسی بوده و همین ملاحظات سیاسی است که ساز و کار اجرایی قواعد حقوق بشر از جمله آزادی بیان را معین و مشخص مینماید اما برعکس اسلام در خصوص آزادی بیان دارای ساز و کار اجرایی مشخص، مستدل و مدون میباشد که این ساز و کار اجرایی از عدالت و شمولیت و تمامیت خاصی برخوردار میباشد علی الخصوص آنکه این ساز و کار اجرایی علاوه بر توجه به زمینه های مادی به زمینه های معنوی نیز اشاره دارد اینکه به ساز و کار اجرایی اسلام در خصوص آزادی بیان پرداخته می شود.
اول: دعوت به اندیشه، تدبر و تعقل
«بیتردید اندیشه دارای جایگاه رفیعی در اسلام است. آیات فراوانی از قرآن کریم در مورد تعقل، تفقه، گفت و گو به طریق احسن وارد شده است که هر یک نمونه روشنی از آزادی بیان شمرده میشوند. اندیشه زمانی شکوفا می شود که مجال طرح یابد. تدبر آنجا به بار مینشیند که افکار نو زمینه های آن را فراهم سازد. تفقه (جست و جوی در دین) بدون ابزار آن می تواند که انجام گیرد! بیتردید خلق سخن و نیز آثار به جای مانده از منابع بشری و الهی در قالب کتاب، تالیف، حدیث و مانند آن از مهمترین ابزار تفقهاند. قرآن در سوره بقره در زمینه «برخورد با مخالفان، آنان را به بیان دلایل خود فرا میخواند: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» «به آنان [مشرکین] بگو دلایلتان را ابراز کنید اگر راست میگویید» و یا در سوره دیگری از قرآن خداوند به خردمندان چنین خطاب میفرماید:
«… فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم اولوا الالباب» (زمر/ ۱۸) بشارت ده به آنان که سخن را میشنوند و از بهترین آن پیروی مینمایند. اینان کسانی هستند که خداوند هدایتشان فرموده و اینان همان خردمندانند» واضح است که بحث روی خود «شنیدن» نیست؛ بلکه شنیدن راهی است برای پیروی و گزینش بهترین سخنان
بندگان خداوند آنگاه قادر خواهند بود «قول احسن» را برگزینند که قول احسن و یا پایینتر، مجال طرح بیابد. فراهم ساختن چنین مجالی جز همان آزادی بیان نیست. این سخن مشهور علی علیه السلام: که فرمود آن که گوینده کیست و در چه موقعیتی است. چه بسا! موقعیت سیاسی، اجتماعی و کاریزمایی گوینده و دوستی و دشمنی نسبت به وی درترجیح سخن و نظر او موثر افتد. به دیگر سخن، برای این جمله مشهور: «کلام الملوک، ملوک الکلام» جایی و مقامی نیست. آثاری که با عنوان «احتجاج» اکنون در میان مسلمانان دیده می شود نمونه ای از بحثهای منطقی و علمی پیشوایان دین با مخالفان هم عصر خود است. اگر آثاری با نام احتجاج، که بیشتر در فرهنگ شیعی تدوین یافته است را مهمترین مدرک تاریخی حق آزادی بیان بدانیم، سخن به گزاف نگفتهایم؛ زیرا در آن مخالفان بیهیچ هراسی عقاید و ایدههای خود را با صاحبان اندیشه مطرح و به گفت و گو مینشستند»[۶]
دوم: اصل امر به معروف و نهی از منکر
«از اصول استوار نزد مسلمانان که آیات فراوانی از قرآن مجید بر آن تاکید دارد اصل امر به معروف و نهی از منکر است، قرآن مسلمانان را جمعیتی میداند که یکدیگر را به نیکی فرا میخوانند و از نادرستی برحذر میدارند. «ولئکن منکم امه یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر» (آل عمران/ ۱۰۴ باید از شما برخی خلق را به خیر و صلاح دعوت کنند و مردم را به نیکوکاری امر و از نادرستی برحذر دارند.» دراسلام مسئولیت کارگزاران جدا نیست. اگر دولتها جامعه را اداره می کنند مردم نیز عضو همان جامعهاند. نظارت مردم بر کارگزاران از مواردی است که در سیره حکومتی پیشوایان مسلمان وجود داشته است و مسلمانان بویژه در صدر اسلام در مقابل حکومت، احساس مسئولیت میکردند و نظارت بر اعمال و رفتار زمامداران را حق خود میدانستند (کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته) «امام علی علیه السلام در وصیت خود به فرزندانش میفرماید: «لاتترکوا الامر بالمعروف و النهی عن المنکر فیولی علیکم شرارکم ثم تدعون فلا یستجاب لکم» یعنی: از امر به معروف و نهی از منکر دست برمدارید. نتیجه آن خواهد بود که بدترین شما بر شما سلطه یابد، آنگاه دعا کنید و به اجابت نرسد (نهج البلاغه، وصیت ۴۷).
آنچه در رابطه میان امر به معروف و نهی از منکر با آزادی بیان گفتنی است تقابل حق و تکلیف است؛ یعنی آزادی بیان، حق شمرده می شود، اما امر به معروف و نهی از منکر تکلیف. بنابراین، چه ربطی وجود دارد که امر به معروف از مبانی آزادی بیان محسوب می شود؟ در پاسخ باید دو رابطه مهم در این تکلیف را از یکدیگر تفکیک نمود. نخست رابطه میان اشخاصی است که در آن، نظارت بر اجرای قانون و حمایت از اخلاق و همبستگی اجتماعی و اعتقادی، هدف قرار میگیرد. دیگری رابطه دولت و مردم است که ثمره آن از سوی حکومت، ارشاد و رهبری و از سوی مردم، نظارت و بازدارندگی است. در رابطه اخیر، زمانی ضرورت حق آزادی بیان بیشتر احساس می شود که شخصی بخواهد در برابر اندیشه رایج و متکی به قدرت سخن گوید و انتقاد کند. روشن است که تمجید از قدرت نیاز به حمایت ندارد؛ بلکه بیانی که با مانع قدرت روبهرو میگردد، نیازمند حمایت است. آزادی بیان در صورتی چهره خارجی مییابد که در برابر مانع قدرت اعمال شود. براین اساس، لازمه تحقق آزادی بیان، احساس تکلیف و ضرورت بیان اندیشه (امر به معروف و نهی از منکر است).
مسلمان نه تنها حق آزادی بیان دارد؛ بلکه مکلف به اعمال این آزادی است. مسلمان باید در برابر ستم و تجاوز بایستد و عاملان آن را به تکالیف اجتماعی و انسانی و دینی خود ترغیب و وادار کند. بدیهی است مسلمان آنگاه می تواند حاکمان را از منکر نهی کند که در بیان اندیشه خود آزاد باشد. از این روست که اعلامیه اسلامی حقوق بشر مصوب وزیران خارجه کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی به سال ۱۹۹۰ (معروف به اعلامیه قاهره) در ماده ۲۲ خود در کنار حق آزادی بیان، «امر به معروف و نهی از منکر» را نیز جای داده است. این ماده چنین مقرر میدارد: الف) هر انسانی حق دارد نظر خود را به شکلی که مغایر با اصول شرعی نباشد، آزادانه بیان کند. ب) هر انسانی حق دارد برای خیر و نهی از منکر بر طبق ضوابط شریعت اسلامی دعوت کند. «این قضیه مشهور است که خلیفه دوم با آن که به سخت گیری و ترس مردم از وی معروف است در آغاز خلافت، در لابهلای سخن خود با مردم چنین گفت: اگر من از صراط حق و عدالت منحرف شدم شما مرا راست کنید. یکی از افراد عادی، دست به شمشیر برد و فریاد زد: اگر تو راست نشدی با این شمشیر کج، راستت میکنیم. کسی در آن جمع بر این فرد مسلمان خرده نگرفت و عتابش نکرد. خلیفه نیز نه تنها بر او سخت نگرفت؛ بلکه گفت: «خدا را شکر میکنم که در میان مسلمانان کسی وجود دارد که او را به راه راست میبرد.» چنین گفتگوی مستقیم و علنی بین رئیس دولت و افراد عادی یکی از زیباترین تصاویر دموکراسی و آزادی بیان است که آموزههای اسلام آن را با یک پیشینه طولانی به ارمغان آورده است.»[۷]
سوم: اصل مشورت
«اصل مشورت نیز یکی دیگر از مهمترین اصول مورد توجه اسلام در امور فردی، اجتماعی و سیاسی است که لازمه منطقی و طبیعی آن وجود آزادی بیان است. قرآن کریم، پیامبر صلی الله علیه و آله را به مشورت با یاران و اصحاب فرمان میدهد و میفرماید: «و شاورهم فی الامر» یعنی: با آنان مشورت کن! (آل عمران/ ۱۵۹: به نظر برخی از فقیهان معاصر در این آیه نکات برجستهای وجود دارد.
۱- شخص پیامبر صلی الله علیه و آله در مقام رهبر سیاسی امت مخاطب این دستور است؛ زیرا شخصیت پیامبر سه جنبه دارد. اول: شخص حقیقی و در مقام یکی از افراد برجسته جامعه بدون در نظر گرفتن سمت رهبری جامعه سیاسی. دوم: مقام نبوت و تشریع و سوم شخصیت حضرت مورد خطاب است و او وظیفه دارد با مردم مشورت کند.
۲- مرجع ضمیر در «شاورهم» مردماند که بایستی طرف مشورت قرار گیرند. مردم نیز بیواسطه و یا به واسطه نمایندگان خود طرف مشورت قرار میگیرند.
۳- مقصود از «أمر» به قرینه سیاق، سیاست گذاری در زمینه عمومی است؛ زیرا وقتی مخاطب، شخصیت سیاسی پیامبر صلی الله علیه و آله است موضوع تکلیف نیز مسائل مربوط به سیاست گذاری خواهد بود.»
روشن است چنانچه مردم، به طور مستقیم یا از طریق نمایندگان خود، نتوانند نظرات خویش را ابراز کنند، مشورت موضوع و هدف خود را از دست خواهد داد. مشورت زمانی واقعی است که بدون ترس از قدرت حاکم، بیان شود. براین اساس اجرای اصل قرآنی مشورت با به رسمیت شناختن حق آزادی بیان تضمین خواهد شد.»[۸]
چهارم: حق انتقاد و نصیحت به زمامداران مسلمان
«حق انتقاد یکی از نمونههای بارز حق آزادی بیان است. این حق برای یکایک شهروندان محفوظ است و هر کس می تواند دستگاههای مختلف سیاسی کشور را مورد انتقاد قرار دهد. به رسمیت شناختن این حق در عمل، زمامداران را وادار می کند تا در پرهیز از نگاه تیزبین توده مردم و خردمندان جامعه، چنان عمل کنند که کمتر هدف انتقاد قرار گیرند. آوردهاند که پیامبر در واپسین روزهای عمر شریف خود در مسجد حاضر شد و در آخرین سخنرانی خود، ضمن سخنانی به والی پس از خود، چنین گوشزد فرمود: «… ولم یغلق بابه – در را به روی مردم نبندد (راه حضور آنان را باز گذارد) تا زورمندان ضعیفان را «… فیأکل قویهم ضعیفهم – لقمه نکنند. اما علی علیه السلام در مورد زمامداری خود میفرماید: «ای مردم مرا بر شما و شما را بر من حقی است. حق شما بر من آن است که از خیرخواهی شما دریغ نورزم… و حق من بر شما این است که در بیعت وفادار بوده و در آشکار و نهان خیرخواهی و نصیحت را از دست ندهید» (نهج البلاغه/ خطبه ۳۴)[۹]
«امام صادق علیه السلام نیز بهترین هدیه را بیان عیبها از سوی دوستان میشمارد و میفرماید: «احب اخوانی الی من اهدی الی عیوبی» ترجمه: محبوبترین برادرانم نزد من کسی است که عیبهایم را به من هدیه کند. «به رسمیت شناختن حق انتقاد از سوی حاکمیت به سود اوست؛ زیرا در این صورت علاوه بر آن که پایبندی خود را به قانون نشان میدهد، حکومت خود را نیز از آفات دراز مدت قانون شکنی حفظ می کند. نتیجه بستن راه انتقاد، پرداختن سنگین بی عدالتی و قانون شکنی در دراز مدت است. بزرگترین ثمره انتقاد، اطلاع رسامی است. هیچ حاکمیتی از داشتن اطلاعات بینیاز نیست. برای مثال اگر در سطح جامعه نارضایتیهایی بروز کند و گزارش آن را به مقامات نرسانند و یا ناقص برسانند، - هر چند تلخ – مفید است. اگر حاکمیتی به هر دلیل خود را بینیاز از اطلاعات برآمده از انتقادهای مردم بداند، بازنمیتواند این کارکرد انتقاد نادیده بگیرد که وقتی فردی به هر دلیل – حق یا ناحق- از کسی انتقادی دارد و آن را به زبان میآورد، حس می کند که سبک شده است؛ اما اگر نتواند آنچه در دل دارد بگوید، تبدیل به عقدهای می شود و به شکل دیگری که غالباً خشنتر است، بروز پیدا می کند.
اصول کافی در بابی با عنوان «النصیحه لائمه المسلمین» میآورد پیامبر اسلام در مسجد «خیف» سرزمین منا و در مراسم حج در میان مردم فرمود: «خدای یاری دهد آن که سخنم را بشنود و آن را حفظ کند و نگه دارد و به آن که نشنیده است، برساند … دل مرد مسلمان در سه چیز کینه و خیانت نمیکند. عمل خالص برای خدا، نصیحت به زمامداران مسلمان و تحکیم جامعه اسلامی». بدیهی است نصیحت در اینجا، موعظه نیست. این کار از دست هر مرد و زن سالخوردهای به آسانی برمیآید؛ بلکه نصیحت یعنی: خیرخواهی و نمایاندن راه درست به زمامدار. هدف در «نصیحت» آن است آنچه را که واقعیت حیات سیاسی و اجتماعی و زندگی ملتی ایجاب می کند بیواهمه بتوان به صاحبان قدرت منتقل ساخت. در زبان تازی معنی نصیحت آن است که فردی را به چیزی که صلاح است، بخوانند و از آنچه فساد است، دور سازند.
حاکم یا عادل است و مشروع یا ستمگر است و نامشروع. در فرض اخیر دفاع از حقوق دیگران و فریادرسی ستمدیدگان، مشمول و افضل الجهاد کلمه حق عند سلطان جایز می شود که در آن هر مسلمانی از باب امر به معروف و نهی از منکر و در حد توان خود، زمامدار را به رعایت حقوق دیگران وادار میسازد و آنجا که حاکم عادل است و مشروع، مشمول النصیحه لائمه المسلمین می شود. هر چند برخی عقیده دارند که چنین خیرخواهی هر دو زمامدار عدل و جائز را شامل می شود. «اکنون در جامعه بین المللی، بشر به این حد از مطالبات خود رسیده است که اعلام دارد: هر کس حق دارد به صورت فردی یا جمعی از سیاستها و اعمال مقامات و نهادهای حکومتی در ارتباط با نقض حقوق بشر و آزادیهای سیاسی با ارائه دادخواست یا سایر روش های مناسب به مقامات قضایی، اجرایی، قانون گذاری یا هر مرجع صالح در نظام حقوقی کشورش، شکایت نماید و مراجع مزبور میبایست حکم خود را در مورد این شکایتها بدون تاخیر بیمورد صادر نمایند». هر چند این حق در قالب اعلامیه بیان شده است و اعلامیه برای دولتها الزام آور نیست؛ ولی از سوی دیگر از وجود چنین مطالباتی در رابطه میان دولت و مردم خبر میدهد. این در حالی است که مسلمانان، قرنها پیش در سایه آموزههای اسلام و رفتار پیشوایان دین آموختهاند که آنان حق و در مواردی تکلیف دارند که درباره عملکرد زمامداران خود بیهیچ هراسی انتقاد کنند. این یکی از شاخصهای حکومت اسلامی به شمار میآید».[۱۰]
[۱] - هاشم هاشم زاده هریسی، اعلامیه جهانی حقوق بشر از منظر اسلام، ص ۲۴۷٫
[۲] - عباسعلی عمید زنجانی، حقوق بشر اسلامی و کرامت ذاتی انسان در اسلام، فصلنامه حقوق، دوره ۳۷ شماره ۴، ص ۱۷۹
[۳] - عباسعلی عمید زنجانی، همان، ص ۱۸۰ و ۱۷۹
[۴] - مسلم دوستی، آزادی عقیده و بیان در اسلام و بررسی تطبیقی آن با اسناد بین المللی حقوق بشر، تحقیق دوره کارشناسی ارشد، ص ۱۱۱
[۵] - کشتار یهودیان در اثنای جنگ جهانی دوم به اعتقاد دول غربی و اسرائیل
[۶] - سید مصطفی میرمحمدی، مقاله آزادی بیان در آموزههای دینی و حقوق بشر، مجله رواق اندیشه شماره ۴۴
[۷] - سیدمصطفی میرمحمد، همان، ص ۱۱
[۸] - سیدمصطفی میرمحمدی، همان، ص ۱۲
[۹] - سیدمصطفی میرمحمدی، همان ص ۱۳
حق آزادی بیان در ماده ۱۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر که مهمترین سند بین المللی و اولین دستاورد کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحد (تشکیل شده در چارجوب ماده ۶۸ منشور ملل متحد توسط شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل متحد) بشمار میرود، تصریح شده است.
این ماده مقرر میدارد: «هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبورشامل آن است که از داشتن عقاید خود بین و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.»
این اعلامیه در ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ با حضور نمایندگان تمام ۵۰ کشور آن زمان و بدون هیچگونه رای مخالف در مجمع عمومی سازمان ملل به تصویب رسیده است و به جهت اهمیت این اعلامیه، روز دهم دسامبر از سوی سازمان ملل متحد، روز جهانی حقوق بشر نامگذاری شده است.
اعلامیه جهانی حقوق بشر، اگرچه در ظاهر به صورت یک اعلامیه (Declaration) تصویب شده است ولی با توجه به تکرار آن در اسناد بین المللی بعدی حقوق بشر و نیز تاکید بر اهمیت آن در تمام قطعنامههای حقوق بشری صادر شده توسط مجمع عمومی ملل متحد و کمیسیون حقوق بشر، بخوبی روشن است که مفاد آن جنبه حقوق بین الملل عرفی یافته است. در این خصوص حتی لازم به توضیح است که کمیسیون حقوق بشر در سال ۱۹۸۰ در قضیه فیلارتگا به صراحت بیان می کند که این اعلامیه به عنوان یک منبع قواعد حقوق بین الملل عرفی تلقی میگردد.
دومین سند مهم بین المللی جهانی در زمینه حقوق بشر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مصوب ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ مجمع عمومی سازمان ملل متحد است که دارای یک مقدمه و ۶ بخش و ۵۳ ماده میباشد و از دسامبر ۱۹۷۶ لازم الاجرا شده است. لازم به توضیح است دولت ایران نیز در سال ۱۳۴۷ بدون هیچگونه شرطی این میثاق را امضاء نموده و در سال ۱۳۵۴ به تصویب مجلس رسانده است.
در بند ۲ ماده ۱۹ این میثاق در خصوص حق آزادی عقیده و بیان مقرر شده است: «هر کس از حق آزادی عقیده و بیان بدون هیچگونه مداخلهای برخوردار میباشد. این حق مشتمل بر آزادی جستجو، دریافت و راسندن اطلاعات و اندیشهها از هر نوع، خواه شفاهی، کتبی، چاپ یا به صورت هنری یا به هر وسیله دیگر به انتخاب خود میباشد.»
البته لازم به توضیح است که میثاقین برخلاف اعلامیه جهانی که آزادی بیان را بدون هیچ قید و شرطی به رسمیت شناخته، آزادی بیان را تابع محدودیتهایی دانسته است بند سوم ماده ۱۹ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مقرر میدارد: «اعمال حقوق مذکور در بند ۱ این ماده مستلزم حقوق و مسئولیتهای خاصی است و لذا ممکن است تابع محدودیتهای معینی بشود که در قانون تصریح شده و برای امور ذیل ضرورت داشته باشد:
الف- احترام حقوق یا حیثیت دیگران
ب- حفظ امنیت ملی با نظم عمومی یا سلامت یا اخلاق عمومی.
بنابراین ملاحظه می شود که حتی نویسندگان این سند بین المللی که غربی بوده اند و قاعدتاً مسلمان نبودهاند آزادی بدون قید و شرط را ناروا دانسته و برای آن محدودیت قائلند در بند سوم این گفتار سعی می شود محدودیت حق آزادی بیان از نظر غربیان توضیح و تشریح شود.
بند سوم – محدودیت حق آزادی بیان از منظر غربیان
اندیشمندان غربی درباره حدود و قلمرو آزادی بیان بر دو دستهاند:
- آزادی مطلق؛ عدهای بر این ایدهاند که آزادی بیان، مطلق و بدون قید و شرط است. به نظر آنان ضررهای ناشی از محدودیت آزادی بیان، به مراتب بیشتر از مفسدهای است که در آزادی کامل بیان وجود دارد. و «چون بشر آزاد آفریده شد، پس در عرصه سیاست هم آزاد مطلق است!». روسو، متفکر مشهور فرانسوی میگوید: «همه افراد بشر مساوی آفریده شده اند… کسی که از آزادی صرف نظر کند. از مقام آدمیت، از حقوق و حتی از وظایف بشری صرف نظر نموده و هیچ چیزی نمیتواند این خسارت را جبران نماید.»[۱] همو میگوید: «طبیعت، انسان را آزاده آفریده، ولی جامعه او را بنده گردانیده است. طبیعت، انسان را خوشبخت ایجاد کرده ولی جامعه او را بدبخت و بیچاره نموده است.»[۲] همچنین ماده ۱۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر مقرر میدارد: «هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آنست که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.»
طرفداران این دیدگاه میان آزادی فلسفی با آزادی سیاسی خلط نموده و از این موضوع مهم غافلند که در آدمی تنها عقل حاکم نیست، بلکه هواهای نفسانی نیز وجود دارد که اگر مراقبت نشود عقل به راحتی تسلیم توفان سهمگین خواهشهای نفسانی و اسیر خودخواهیها و زیاده طلبیها میگردد. تجربه نشان داده است آزادی مطبق نه تنها ابتلاها و نارساییهای فراوان برای بشر به ارمغان آورده، بلکه ارزش و شخصیت انسانها را نیز مسخ نموده است. وانگهی اشکال مهم نظریه فوق این است که «از یک طرف میگویند فکر و عقل بشر باید آزاد باشد، و از طرف دیگر میگویند عقیده هم باید آزاد باشد؛ بت پرست هم باید در عقیده خودش آزاد باشد… هرکس هر چه را که میپرستد، هر چیزی را به عنوان عقیده برای خودش انتخاب کرده باید آزاد باشد و حال آنکه اینگونه عقاید ضد آزادی فکر است، همین عقاید است که دست و پای فکر را میبندد… خود اعلامیه حقوق بشر همین اشتباه را کرده است. اساس فکر را این قرار داده است که حیثیت انسانی محترم است. بشر از آن جهت که بشر است محترم است. (ما هم قبول داریم) چون بشر محترم است، پس هر چه را خودش برای خودش انتخاب کرده محترم است؟ عجبا! ممکن است بشر برای خودش زنجیر انتخاب کند و به دست و پای خودش ببندد… لازمه محترم شمردن بشر چیست؟ آیا این است که ما بشر را هدایت بکنیم در راه ترقی و تکامل یا این است که بگوییم آقا! چون تو انسان هستی … تو اختیارداری، هر چه را که خود برای خود بپسندی من هم … برایش احترام قائلم ولو آن را قبول ندارم و میدانم که دروغ و خرافه است و هزار عوارض بد دارد… »[۳]
- آزادی قانونمند؛ عدهای از متفکران غربی معتقدند آزادی بیان باید مشروط و مقید باشد؛ زیرا آزادی مطلق بیان به تخریب جوامع و فرهنگها خواهد انجامید. برای نمونه جان استوارت میل با تاکید بر رعایت شرایط آزادی بیان میگوید: «کسی نگفته است که اعمال باید به اندازه عقاید آزاد باشد، به عکس وقتی اوضاع و شرایطی که عقاید در آن ابراز میگردد، چنان باشد که اظهارعقیده را به صورت نوعی (تحریک) برای انجام کاری مخل مصالح مشروع دیگران درآورد. آن وقت حتی اظهار عقاید هم مصونیت خود را از دست میدهد.»[۴] «منتسکیو» دانشمند فرانسوی در کتاب روح القوانین مینویسد: «آزادی به انجام هر کاری که قانون اجازه داده است، میگویند.»[۵] «اگر شهروندی کاری کند که قوانین قدغن کرده اند دیگر آزادی ندارد، زیرا همنوعان یا همه دیگر شهروندان نیز همین اختیار را خواهند داشت.»[۶] برابر این دیدگاه آن گونه تلاشها و تکاپوهای سیاسی آزاد است، که قانون مجازبداند و در هر حرکت و تلاشی که برخلاف قانون باشد، آزادی نیست. «اسپیونزا» نیز در رساله مذهبی، سیاسی خویش میگوید: «شهروندان میتوانند حق داوری کردن و بیان آشکار داوریهای خویش را به شرط آنکه معارض با صلح نباشد، حفظ کنند.»[۷] «موریس دوورژه» درباره چهارچوب «آزادی» در دموکراسی مینویسد: «آیا با اعطای آزادی به دشمنان آزادی، به آنها اجازه داده نمی شود که آزادی را در هم بکوبند … دموکراسی به مخالفان خود اجازه بیان عقایدشان را میدهد؛ ولی تا وقتی که این کار را در چارچوب روشهای دموکراتیک انجام دهند.»[۸] ماده ۴ اعلامیه حقوق بشر مصوب ۱۲۶ اوت ۱۷۸۹ آزادی را چنین تعریف مینماید: «آزادی عبارتست از قدرت انجام هر گونه عملی که به دیگری لطمه وارد نیاورد.» در متن اعلامیه «حقوق بشر فرانسه». نیز آزادی از اطلاق افتاده و مقید به حدود قانونی شده است: «آزادی آگاهی از افکار و عقاید از گران بهاترین حقوق بشر است. بنابراین هر یک از افراد کشور، میتوانند آزادانه هر چه میخواهند بگویند، بنویسد و به چاپ برسانند؛ مگر مواردی که قانون معین کرده باشد. در آن صورت تجاوز از آزادی مزبور، مستلزم مسئولیت خواهد بود».[۹]
همچنین بخش ۷۷ قانون اساسی دانمارک در تعریف آزادی بیان میگوید:«هر شخصی حق دارد ایده و نظر خود را منتشر کند. بنویسد و بگوید. مشروط بر آنکه بتواند در دادگاه پاسخگو باشد.» و مادهی ۱۹ میثاق حقوق مدنی و سیاسی مصوب ۱۹۶۶ مجمع عمومی سازمان ملل متحد نیز، با آن که آزادی بیان را به رسمیت شناخته، ولی به دولتها اجازه داده است از طریق قانونی آزادی رسانههای گروهی را محدود کنند.[۱۰] در ماده ۱۸ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی در بند ۳ آمده است: «آزادی ابراز مذاهب یا معتقدات را نمیتوان تابع محدودیتهایی نمود، مگر آن چه منحصراً به موجب قانون پیش بینی شده و برای حمایت از امنیت، نظم، سلامت یا اخلاق عمومی یا حقوق و آزادیهای اساسی دیگران ضرورت داشته باشد.» نویسنده کتاب آزادیهای عمومی و حقوق بشر معتقد است آن جا که فکر جنبه مجرمانه به خود بگیرد یعنی مخل نظم عمومی امنیت ملی، اخلاقی حسنه و حقوق و آزادیهای دیگران شود، مطلقاً قابل تحمل و درخور احترام نخواهد بود».[۱۱]
براین اساس میتوان گفت آزادی بیان در حقوق بشر غرب محدود به دو شرط است:
- منافات نداشتن با احترام به حقوق و حیثیت افراد
- منافات نداشتن با حفظ امنیت ملی، نظم سلامت و اخلاق عمومی[۱۲]
بنابراین هیچ منطقی، آزادی لجام گسیخته و بدون حد و مرز را در هیچ عرصهای – از جمله در عرصه «بیان» و امثال آن – تایید نمیکند؛ لیکن آنچه در اینجا مهم است اصول و ارزشهایی است که می تواند دایره آزادیها را محدود کند و در این عرصه، بین اندیشه اسلامی و تفکر لیبرالی تفاوت بسیار است.
[۱] - ژان ژاک روسو، مقدمه قرارداد اجتماعی، ص ۱۳
[۲] - همان، ص ۱۶
[۳] - مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی صص ۱۰۰ و ۹۹
[۴] - جان استوارت میل، رساله آزادی ص ۴۷
[۵] - منتسکین، روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، ص ۲۹۴
[۶] - عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، ص ۳۱۹
[۷] - ژاندوون ژولی سادا، تسامل، ترجمه عباس اکبری، ص ۱۶۶
[۸] - موریس دوورژه، جامعه شناس سیاسی، ص ۳۴۳
[۹] - ماده ۱۱ قانون مذکور
[۱۰] - سیدمصطفی میراحمد، چشم اندازی بر حقوق بشر بین المللی از منظر اسلام – مجله حوزه دانشگاه، شماره ۳۶
[۱۱] - مریم آقایی، تشویق به اندیشمندی و تبیین آزادی بیان در چارچوب قانون، مقاله ص ۴
بند اول- دیدگاه فلسفی غرب در خصوص حق و آزادی
۱- برداشت فلاسفه یونان از حق و آزادی
باور سوفسطایی درباره مبنای حقوق، باوری نسبی است. سوفسطاییها در مورد هر امر ثابتی، مناقشه میکردند: «حقیقت، وجود ندارد؛ اگر وجود داشته باشد، به دست نمیآید و اگر حاصل شود، قابل بیان نیست». بر مبنای این باور معرفت شناختی که گرگیاس مبلغ اصلی آن است، حقوق در این نظام شناختی، به ناچار، از هر مبنای ثابتی گریزان است و کاملاً به برداشت شخصی افراد وابسته است. حق، آن چیزی است که هر کس، بنا به تواناییاش، بتواند آن را اثبات و دیگران را در باور به آن قانع کند.
در مقابل، در میان فلاسفه مانند سقراط، افلاطون و ارسطو، دیدگاه حقوق طبیعی غلبه دارد؛ هر چند که تفاسیر کم و بیش متفاوتی از آن دیده می شود. البته اگر باور فیثاغورث به این که «جهان، دارای نظم طبیعی است و از روابط ریاضی تبعیت می کند» را بپذیریم، در آن صورت میتوانیم منشأ حقوق طبیعی را در فکر او دنبال کنیم.[۱]
افلاطون، مدینه فاضله را با پیوند سعادت فرد با جامعه، مطابق با الگوی سه جزیی نفس آدمی بنا می کند: طبیعت نفس آدمی، الگویی است که حقوق شهروندان مبتنی بر آن است. جایگاه حاکم، پیشه وران، مطابق با جزء میل و خواهش (شهوت) تعیین می شود و هر کدام بر این مبنا، صاحب یک حق خاص میشوند. آنچه انسانی شناسی افلاطون را از سوفسطا بیان متمایز میسازد این است که این الگو براساس عالم مثل بنا شده که همواره مقدم بر حیات انسان است. نتیجه این که مدینه فاضله افلاطون و حقوق شهروندان، براساس اصول حقوق طبیعی و ملهم از طبیعت که خود تصویری از مثل است، تعیین می شود.[۲]
ارسطو نیز از حقوق طبیعی، به عنوان معیار حقوق و امتیازات اجتماعی یاد می کند. از نظر ارسطو «اگر طبیعت را مطالعه کنیم، میبینیم در طبیعت، افراد زیادی وجود دارند که برای بردگی آفریده شده اند… طبیعت، همیشه خواسته [است] که بدنهای بردگان و آزادگان را از یکدیگر متفاوت سازد؛ بدنهای بردگان را برای انجام وظایف پست زندگی، نیرومند ساخته است، اما بدنهای آزادگان را اگرچه برای اینگونه پیشهها ناتوان کرده، در عوض، شایسته زندگی اجتماعی آفریده است. پس ثابت شد که به حکم طبیعت، برخی از آدمیان، آزاد و گروهی دیگر بندهاند، بندگی برای آنها هم سودمند است و هم روا».[۳]
ارسطو اگرچه مثل متعالی افلاطونی را رد می کند، اما طبیعت و الهام از آن را مبنای حقوق انسانی قرار میدهد. البته دلیل روشنتر و شرح کاملتری از ابتنای فلاسفه یونان بر حقوق طبیعی را میتوان در آرای سیسرون جستجو کرد: «در دنیا، قانونی طبیعی، معقول و موافق طبیعت و منطبق با عقل سلیم وجود دارد که در سرشت هر یک از ما موجود است و دائمی و تغییرناپذیر و سرمدی است. هیچکس اجازه ندارد این قانون را نقض کند و نیازی به تفسیر هم ندارد. قواعد این حقوق، همه وقت و همه جا قابل اجرا است و در آتن و روم یکسان است. در فردا جز امروز نخواهد بود. برای همه ملل یکسان است، ثابت و سرمدی است و بر همه ملتها، در همه از منه تسلط دارد… این قانون کجاست؟ این قانون در جلو دیدگاه هر کسی در کتاب بزرگ عالم در الواح طبیعت نگاشته شده، کسی که از این قانون اطاعت نکند از خویشتن خویش میگذرد و طبیعت انسانی را از نظر دور میدارد»[۴]
۲- برداشت عالم مسیحیت از حق و آزادی
تاثیر نظام فلسفی یونان بر مسیحیت را میتوان در تلاشهایی جست و جو کرد که به منظور هماهنگ سازی نظام معرفتی و کلامی این دو با هم صورت گرفت. مجادلات گسترده و طولانی که در نتیجه این تلاشها پدید آمد، بر ماهیت و مبانی نظام حقوقی نیز تاثیرگذار بود. در واقع، دو نظام حقوقی متفاوت یعنی نظام حقوق طبیعی یونانی و نظام حقوق الهی مسیحی رودروی یکدیگر قرار گرفتند که اختلافشان، ریشه در اختلاف ایمان و عقل یا دین و فلسفه داشت. کارهای سنت اگوستین و توماس آکویینی، بیانگر تلاش آشتی جویانه برای تأویل حقوق الهی و حقوق طبیعی است که به موازات کوششهای معرفت شناختی در تفسیر نسبت عقل و ایمان صورت گرفته بود. «عقیده سنت آگوستین در توجیه این هماهنگی این است که خداوند علاوه بر ارادهاش که در کتب دینی بیان شده، در نظام دادن به امور از عقل خود که حاکم بر جهان هستی میباشد نیز استفاده کرده است. وی در زمینه حقوق طبیعی، معتقد است که خداوند به انسان، عقل و دل و روحی عطا کرده است که می تواند به کمک آنها قانون طبیعی را کشف کند و اختلاف قوانین موجود در شرایط مختلف زمانی و مکانی را نیز از طریق تنوع شیوه های عقل بشری در استنتاج قانون الهی و قانونی طبیعی توجیه می کند … و سنت توماس نیز براساس تعالیم آلبرت، فلسفه ارسطو را در حوزه های مسیحیت وارد ساخت و روشی را که یونانیان برای استنباط قوانین عالم هستی به کار میبردند، مجاز دانست. سنت توماس، موفق شد با بهره گرفتن از فلسفه، راه را برای حقوق غیرمسیحی در کشورهای مسیحی بگشاید و به این ترتیب، وسیله احیای حقوق روم و فلسفه یونان قدیم در اروپای قرن ۱۴ به بعد را فراهم آورد.»[۵]
تعالیم الهیاتی توماس آکویینی که مبتنی بر کلام طبیعی است، زمینه ساز تلاش گستردهای برای آشتی دادن میان عقل یونانی و ایمان مسیحی شد و دستاورد آن در حوزه حقوقی این بود که مطابق آموزههای کلامی تومیستی، حقوق طبیعی در راستای حقوق الهی قرار گرفت و بدین ترتیب، راه برای رفع تناقض آنها فراهم شد.
۳- برداشت متجدین غربی از حق و آزادی
تلاش برای کنار نهادن نظام الهیاتی قرون وسطایی، از دوره رنسانس آغاز شد و در عصر روشنگری به اوج خود رسید. در جریان این تلاشها، مبنای حقوق که در نظام نو افلاطونی حاکم بر الهیات مسیحی قرن چهاردهم میلادی و در قالب نظام کلیسایی، به امور ماورایی ارجاع داده میشد، متحول شد و همین دگرگونی، زاینده فکر تجدد بود که هم راستا با آن، خواهان رسیدن به امری ثابت قابل تعریف، ملموس و البته زمینی بود. بر مبنای این تحول تدریجی تازه، انسانها باید برابر انگاشته میشدند و از شر نگاه برتری جویانه مسیحی رهانیده میشدند. این تغییر در نظام حقوقی، نیازمند دگرگونی معرفتی و تفسیر جدیدی از عالم و آدم بود که صورت بندی آن را فیلسوفان این دوره بر عهده داشتند. متفکران این دوره، غایت اندیشی را کنار نهاده و در تفسیر عمل انسان، به عواطف و امیالش توجه کردند و همین تکیه بر عواطف، معیار سنجش قوانین طبیعی نیز شد.[۶]
چنین رویکرد متجددانه به «حقوق طبیعی» را در دوره های نخست، فیلسوفانی نظیر لاک و روسو نمایندگی میکردند[۷]. لاک اگرچه همچنان قائل به حقوق طبیعی بود، اما تفسیرش از آن، متفاوت از ان چیزی بود که در فکر پیشاتجدد ارائه شده بود. مایکل فریدن معتقد است «سنت گرایی لاک در دیدگاهش نسبت به قانون طبیعت به عنوان خواست و تدبیر خداوند برای انسان نهفته است. از این رو وظیفه انسان نسبت به خدا این است که قصد و نیت را دریابد و در این راه هم کتاب مقدس و هم منطق میتوانند راهنمایش باشند. [و از سویی] او با کشف معاشرت پذیری و انسی خاص در مردم، مدعی شد که در نظام طبیعت، همه انسانها به طور یکسان عقلانی، دارای صلاحیت عمل و خلاقیتاند، و از این رو نظریه متداول و غالب حق الهی شاهان را به چالش میگیرند. بنابراین، لاک حقوق طبیعی را مشتق و برگرفته از قانون طبیعت تلقی میکرد. قانون طبیعت و قانون عقل، عنصر آزاد و فکور را به سوی نفع واقعیاش رهنمون میشدند»[۸]
روسو اگرچه با تقدم آزادی بر حقوق سعی داشت که «از نظریه حقوق طبیعی فراتر رود و جنبه های معنوی سیاست را مبنای استدلال خود قرار دهد، معذلک، یکی از مبلغین این آموزه در انقلابهای آمریکا و فرانسه به شمار میرود. عقیده روسو دایر بر این است که احساسات و زندگی بیآلایش و حتی سادگی و جهالت مردم، وسیله تشخیص فضیلت است و حملات او علیه رسوم و عادات مخرب و نامطلوب، کمک شایانی به تلفیق اصول اخلاقی و روش زندگی افراد طبقه متوسط با حقوق طبیعی کرده است. روسو با بیان این جمله در آغاز کتاب قرارداد اجتماعی که بشر آزاد به دنیا آمده است، طبیعی، فطری و عمومی بودن این حق را تأیید می کند.»[۹]
تلاش های این فیلسوفان، بیانگر دیدگاهی است که در دوره رنسانس غالب بود. اندیشه بازگشت به یونان، در قرون پانزده و شانزده میلادی که گویا مناقشه میان ایمان و عقل و حقوق الهی و حقوق طبیعی، پاسخی قانع کننده نیافته بود، همچون راه فراری برای گریز از عقب ماندگیهای قرون وسطی و دورهای که فکر کلیسا غلبه داشت، پنداشته میشد. در این مرحله از تجدد، مسئله اصلی، حل چنین مناقشهای است که به دلیل تحولات تمدنی، دیگر همانند عصر مسیحیت و دوره غلبه فکری سنت توماس، به آسانی قابل حل شدن نبود. خواست عمومی در این دوره، رهایی از سلطه کلیسا و رسیدن به آزادی و برابری است. فیلسوفان این دوره، بالاخص فیلسوفان فوق الذکر، اندیشمندانی با علایق انسانی بودند که میکوشیدند برای رهایی از توحشهایی که در قرون وسطی صورت گرفته بود – و آن را حاصل سلطه کلیسا میدانستند – راهی بیابند.
به نظر میرسد نقصان معرفتی اندیشه تجدد که هنوز آن را کاملاً از نظام معرفتی و انسان شناسی ماقبل خودش جدا نساخته بود، در فکر کانت تکمیل شد. نظام معرفتی لاک، روسو، لایب نیتس و اسپینوزا، به رغم تفاوتهایی که داشتند، هنوز خرد انسانی را چنان توانا نساخته بودند که بتواند برای خویشتن جدای از هر امر دیگری – خواه طبیعی و خواه الهی – تصمیم بگیرد و دامنه حقوقش را تعیین نماید. در فلسفه کانت است که جهان و طبیعت، همچون ماده خامی تصور می شود که به وسیله انسان صورت بندی می شود و نظم آن، بایستی توسط انسان تعیین گردد. بنابر چنین توجیه معرفتی، انسان تنها به واسطه خودش، محدود و مقید می شود: «در این آموزه، متافیزیکی در دایره شناخت انسانی قرار نمیگیرد، بنابراین، نباید یا نمیتواند در تعریف حق دخالت کند.»[۱۰]
از سوی دیگر در اندیشه کانت است که «با طرح ایده بشریت، که در برگیرنده حق برای هر فرد انسانی است، زمینه فلسفی برای ایجاد یک جامعه مدنی جهانی فراهم می شود که در آن حقوق و بشر، همگانی است.[۱۱] این آموزههای معرفتی کانت که هسته مرکزی اندیشه روشنگری است، از یک سو در ایده آلیسم آلمانی فیخته و هگل پیگیری می شود و از سوی دیگر در قرن نوزدهم میلادی، در پیوند با منفعت / سودگرایی در بنتام و میل، راه خود را باز می کند. ره آورد آموزه کانت برای قرن نوزدهم میلادی، مبانی معرفتی و انسان شناسانهای است که در آن، انسان برای تعیین حقوق خویش، دیگر حتی نیازمند تقید به طبیعت که تا قبل از این، مورد توجه بوده است، نیز نمی باشد. این اندیشه، نوعی بنیان معرفتی را فراهم می کند که خود را در رویکرد پوزیتیویستی علم حقوق نشان میدهد. از دیدگاه پوزیتیویسم، قانون عبارت است از: محصول عامدانه مبتنی بر دانش تجربی در خصوص نتایجی که این قانون می تواند در جهت نیل به اهداف انسانی مطلوب داشته باشد.
شاخههای مختلف پوزیتیویسم حقوقی به رغم تفاوتهایی که دارند، همگی در نقد حقوق طبیعی و متفق القولاند[۱۲] و «مهمترین شکاف میان ناتورالیستها و پوزیتیویستها عبارت است از باور یا عدم باور به مبنایی مستقل از میل و صواب دید انسان در تصدیق حقوق بشر ایدههای حقوقی پوزیتیویستی در آثار متفکرانی نظیر بنتام، میل، کنت، جیمز و گاهی نیز در آرای راولز، هایک و نوزیک قابل شناسایی است.[۱۳]
بنتام، حقوق طبیعی را لفاظیهای پوچ و باطل معرفی کرد: «او تا آنجا ادامه داد که میان تخیل بد حقوق طبیعی و تخیل خوب حقوق قانونی، تفاوت قائل شد و تخیل دومی را برای استدلال بشر لازم دانست. بنتام، به عنوان یک قانون مدار پیرو مکتب پوزیتیویسم [حقوقی]، حقوق، به معنای عام را به عنوان یک ابداع انسانی و عقلانی تلقی میکرد که برای زندگی اجتماعی و سیاسی لازم است به اعتقاد وی، از قوانین واقعی، حقوق واقعی حاصل می شود و از قوانین تخیلی و قوانین طبیعت، حقوق تخیلی پدید میآید.»[۱۴]
در آرای میل نیز خبری از حقوق طبیعی و تحدید دامنه حقوق انسانی توسط طبیعت دیده نمی شود. از این رو، وی در تلاش برای حمل معضله میان فرد گرایی لیبرالیستی و دموکراسی، متوسل به دو حوزه حقوق خصوصی و حقوق عمومی می شود و در تعیین محدوده هر یک از این دو، بنا را بر «اصل ضرر» میگذارد که همو نیز برای وی مبنای حقوق است؛ اصل ضرر، توضیحی ساده دارد: «انسان تا جایی آزاد است که به دیگران ضرری نرساند»[۱۵]
«در تعیین خاستگاه فلسفی حقوق بشر غربی، آن چنان که در اعلامیه حقوق بشر و اسناد آن آمده است، ابهاماتی وجود دارد برخی صاحبنظران حقوق بشر را مبتنی بر حقوق طبیعی میدانند و به عنوان مثال، لاک را پدر معنوی اندیشه حقوق بشر در دوران جدید تلقی کرده و سابقه آن را به حقوق یونانی، رومی و حمورایی و یا ادیان الهی برمیگردانند برخی دیگر جنس فلسفی حقوق بشر [به معنای پیشگفته] را در نقادی حقوق طبیعی تعیین کرده و آن را محصول پوزیتیویسم حقوقی میدانند که بر عقل انسان متمدن و قراردادهایش بنا شده است»[۱۶]
به نظر میرسد که این تفاوت در دیدگاه ها، ناشی از تمایزی نابجا است که دیدگاه های حقوقی فیلسوفان متجدد را از الزامات معرفتی اندیشهشان جدا می کند. با این همه، در این مقاله، اعلامیه جهانی حقوق بشر، به رغم آنچه شهرت یافته، محصول بافت نظام معرفتی دانسته می شود که بیشتر به آن اشاره شد؛ هر چند به دنبال تعیین جنس واقعی فلسفی حقوق بشر و داوری در این مورد نیستیم و به تسامح، هر دو مکتب را به عنوان مبنای اعلامیه «فرض» میکنیم. آنچه در هر دو رویکرد اهمیت دارد و مشترک است، ادعای عام بودن، استقلال از دین خاص، اتکا بر برداشت عقلانی و بشری گسسته از ماوراء برای تعریف حقوق، برابر انگاری انسانها و اعتقاد به آزادی فردی است که بدانها خواهیم پرداخت.
[۱] - مصطفی دانش پژوه، فلسفه حقوق، ص ۴۴
[۲] - همان، ص ۴۵
[۳] - مصطفی دانش پژوه – همان، ص ۴۶
[۴] - اسماعیل منصوری لاریجانی، سیرتحول حقوق بشر و بررسی تطبیقی آن با حقوق بشر در اسلام، ص ۱۲۷
[۵] - مصطفی دانش پژوه، همان، ص ۴۸
[۶] - مسعود راعی، چالش حق و تکلیف، مجله فلسفه حقوق، ص ۴۹
[۷] - اسماعیل منصوری لاریجانی، همان، ص ۲۲
[۸] - مایکل فریدن، مبانی حقوق بشر (مترجم فریدون مجلسی)، ص ۲۱
[۹] - مهدی ابوسعیدی، حقوق بشر و سیر تکامل آن در غرب – ص ۲۹
[۱۰] - مسعود راعی، همان، ص ۴۲
[۱۱] - محمدجواد جاوید، حقوق بشر در عصر پسامدرن، فصلنامه حقوق دوره ۳۷، ص ۴۲
[۱۲] - اسماعیل منصوری لاریجانی، همان، ص ۱۹۱
[۱۳] - مرتضی مردیها، جنبش فلسفی حقوق بشر، فلسفه حقوق (مجلد)، ص ۳۱۲
[۱۴] - مایکل فریدن، همان، ص ۲۶
[۱۵] - اندرولوین، طرح و نقد نظریه لیبرال دموکراسی (ترجمه سعید زیبا کلام)، صص ۱۵۲ و ۱۵۴
گفتار اول- دیدگاه اسلام در خصوص آزادی بیان
بند اول- نظر قرآن در خصوص آزادی بیان
در آیات کلام الله از آزادی بیان به عنوان قانون الهی به شکلهای گوناگون و مختلفی تعبیر شده است:
در سوره مبارکه زمر/ آیات ۱۷ – ۱۸ این گونه میخوانیم: «آنان که از طاغوت دوری جستند تا مبادا او را بپرستند و به سوی خدا بازگشتند آنان را مژده باد پس به بندگان من که به سخن گوش فرا می دهند و بهترین آن را پیروی می کنند بشارت ده آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده و آنها خردمندانند»
در این آیه شریفه قرآن کریم برخورداری از هدایت را در گوش دادن به بیانهای گوناگون موافق و مخالف و برگزیدن و انتخاب نیکوترین آنها میداند و این مصداق بارز آزادی بیان میباشد.[۱]
در آیه دیگری[۲] خدای متعال از پیامبرش میخواهد که در برخورد با مخالفین ضمن دعوت آنان به حکمت و اندرز نیکو، زمینه را برای آزادی بیان و انتخاب آزادانه آنان فراهم آورد در این آیه شریفه نخستین گام برای دعوت به حق هدایت در راهنمایی مخالفین به سوی سعادت استفاده از منطق صحیح و استدلال حساب شده یعنی حکمت معرض شده است و دومین گام در طریق دعوت به حق پند و اندرز نیکو و سومین گام مجادله و مناظره بین افراد دانسته شده که لازمه آن آزادی بیان میباشد.
قرآن کریم در سوره آل عمران آیه ۲۰ به پیامبرش دستور میدهد و میگوید «اگر با تو به گفتگو و مجادله برخیزند تو به آنان بگو که من و پیروانم در برابر خدا و فرمان او تسلیم شدهایم و به آنها که اهل کتاب هستند و بیسودان بگو آیا شما هم تسلیم شدهاید؟اگر در برابر فرمان و منطق حق تسلیم شوند هدایت مییابند و اگر سرپیچی کنند نگران نباش زیرا بر تو ابلاغ رسالت است و خدا نسبت به اعمال و عقاید بندگان بیناست.
از این آیه به خوبی استفاده می شود که روش پیامبر (ص) هرگز تحمیل فکر و عقیده و استبداد رای نبوده است بلکه کوشش و مجاهدت داشته است که حقایق بر مردم روشن شود و سپس آنها را به حال خود وامیگذاشته که خودشان تصمیم لازم را در پیروی از او بگیرند.[۳]
قرآن کریم مجدداً در سوره آل عمران آیه ۶۱ پیامبر (ص) را موظف می کند که در صورت اصرار مخالفان بر عدم پذیرش حق بعد از اطلاع و آگاهی نسبت به آن بدون هیچ گونه تهدید و ارعابی با آنان به مباهله برخیزد و این عمل بزرگترین سند و دلیل بر وجود آزادی بیان در جامعه اسلامی است.
سپس در اینکه آزادی بیان مورد پذیرش و تایید قرآن است به استناد به آیات فوق و بسیاری دیگر از آیات قرآن شکی باقی نمیماند اما مسأله سر حدود آزادی بیان است و این سئوال پیش میآید که آیا قرآن آزادی بیان را چون مکاتب غربی به شکل غیرمحدود پذیرفته یا آن را در حد و حصری قرار داده است؟
در جواب باید گفت: اگر آزادی بیان در حد و حصر قرار نگیرد چه بسا موجب ضلالت و گمراهی انسان می شود و این مسألهای است که قرآن کریم به آن توجه داشته است.
خطوط کلی که قرآن کریم برای آزادی بیان تعیین کرده است عبارت است از:
۱- عدم مخالفت با حکم خدا و پیامبرش حتی در امور مربوط به خودشان لذا در قرآن کریم میخوانیم در هیچ مرد و زن با ایمان حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند اختیاری در برابر فرمان خدا داشته باشد و هر کس نافرمانی خدا و رسولش را کند به گمراهی آشکاری گرفتار شده است.[۴]
۲- نیامیختن حق با باطل و عدم کتمان حقایق دینی «حق را با باطل نیامیزید و حقیقت را با اینکه میدانید کتمان نکنید»
۳- عدم بدعت گزاری در این و اظهارنظر خلاف واقع «به خاطر دروغی که بر زبانتان جاری می شود نگویید این حلال است و آن حرام تا بر خدا افترا ببندید به یقین کسانی که بر خدا دروغ میبندند رستگار نخواهد شد.[۵]» یعنی انسان نباید به بهانه آزادی بیان حقایق دینی را وارونه جلوه کند و با اعتقادات دین مردم بازی نماید.
۴- پرهیز از اهانت به مقدسات افراد، اقوام و ملیتها «و آنهایی که مشرکان به جای خدا میخوانند (یعنی بتها) دشنام ندهید»[۶] برخورد ملایم و مسالمت آمیز با اعتقادات افراد، اقوام و ملیتها خود زمینه ساز گرایش آنها بر حق و حقیقت است و برخورد تند و تحقیرآمیز خصومتها را بیشتر مینماید.
۵- پرهیز از تمسخر، عیب جویی، به کار بردن القاب ناشایست، بدگویی، غیبت، تجسس «ای کسانی که ایمان آوردهاید نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره کنند و نه زنان زنان دیگر را … یکدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یکدیگر را یاد نکنید … هرگز در کار دیگران تجسس نکنید و هیچ یک از شما دیگری را غیبت نکند…»[۷]
۶- گفتار نیکو با انسانها «با مردم به نیکی صحبت کنید»[۸] یعنی مردم مکلفند در ضمن استفاده از حق آزادی بیان از گفتن سخت درشت و غیرملایم با دیگران خودداری نمایند.
۷- پرهیز از گفتار مبتنی بر گمان و سوء ظن به دیگران - «کسانی که زنان پاکدامن را متهم می کنند و سپس چهار شاهد و گواه نمیآورند – هشتاد تازیانه به آنها بزنید و هرگز گواهی آنها را نپذیرید»[۹]
۸- ممنوعیت خرید و فروش سخنان و نوشتههای انحرافی - «برخی از مردم کسانیاند که سخنان بیهوده را میخرند تا مردم را گمراه سازند – برای آنان عذابی خوار کننده خواهد بود.»[۱۰]
آیات مطرح شده از جمله مواردی است که حدود و قلمرو آزادی بیان را روشن و مشخص می کند و خطوط اصلی و کلی آن را نشان میدهد لذا افراد، اقوام و جوامعی که در محدوده و قلمرو تعیین شده حرکت کنند با خیال آسوده و راحت میتوانند اظهار نظر نموده و اعتقاداتشان را صادقانه بیان کنند ولی اگر به بهانه آزادی بیان راه گناه و معصیت را در پیش گیرند و دروغ و تهمت و شایعه پراکنی راه بیندازند، افکار، اعتقادات و ارزشها، دینی و مذهبی مردم را مضحکه قرار دهند و با اشاعه فساد و بیبند و باری و منکرات، ارزشهای اخلاقی و انسانی را متزلزل سازند از نظر قرآن و پیامبران الهی و ائمه این گونه اعمال و رفتار نه تنها سرزنش برانگیز مخل آزادی بیان میباشد بلکه جامعه را به سوی انحراف و سقوط میکشاند.
بند دوم – نظر معصومین در خصوص آزادی بیان
اگر دموکراسی را به طور اصولی حکومت مردم بر مردم و اداره امور ملتها را به وسیله خود آنها معنی کنیم و راه رسیدن به آن را اظهارنظر اکثریت از طریق انتخابات و مشورت آزاد بدانیم این دقیقاً همان نظام عمومی است که قرآن آن را سقارش و توصیه کرده است و این نظریه خیلی پیش از انقلاب کبیر فرانسه و پارلمانتاریسم انگلستان ابراز شده است این شیوه توسط شخص پیامبر (ص) در مدینه و توسط حضرت علی (ع) و امام حسن (ع) در دوران کوتاه خلافتشان عمل شده است یکی از آیات قرآن (بقره – آیه ۱۵۹) به طور مستقیم خطاب به پیامبر است و به او دستور میدهد که با تابعین خود در همه امور مشورت کند و جسارت آنها را ببخشد و با آنها از راه رحمت و سازش درآید[۱۱] و تمام این موارد جزء با قبول و اجرای مکانیزم آزادی بیان ممکن نمی باشد.
علی (ع) نمونه اعلاء دموکراسی و رعایت حق و آزادی میباشد اولاً از هیچکس به اجبار برای خلافت خود بیعت نمیگیرد و ثانیاً کسانی را که با او بیعت نمینمایند دراشاعه نظریات و ابراز مخالفت آزاد میگذارد.[۱۲] جنگ با معاویه را به مشورت میگذارد ابتدا با مهاجرین و انصار و سپس در مسجد در سطح عمومی آن را مطرح می کند. در این جلسه سخنرانیهای متعددی از جانب برخی سخنگویان مردم ؟؟ علیه جنگ گفته می شود و بالاخره اکثریت رای می دهند که به قدر کافی اقدام سیاسی صورت گرفته و اکنون راهی جزء جنگ باقی نمانده است. در ختم جنگ و آتش بس هم تسلیم رای عمومی شد در حالی که خود با ختم جنگ مخالف بود حتی در عزل و نصب مامورین و کارگزاران خود نیز رای مشاوران را میپذیرفت حتی اگر مخالف نظر خودش بود در جریان جنگ صفین با وجود اینکه اکثر مشاوران به انجام آن رای داده بودند برخی شخصیت یا حاضر به جنگ نمیشدند از جمله عبدالله بن مسعود که از صحابی نامدار و کاتب وحی بود و عدهای هم به امام گفتند که در این جنگ هنوز به حق و باطل دو طرف آگاه نیستند لذا مدتی از کنار صحنه عملکرد دو طرف را نظاره میکنیم هرکدام را حق یافتیم با او همراهی مینماییم و علی (ع) در پاسخ به این عده نه به سمت و خلافت خود استناد کرد و نه به رای اکثریت مشاوران در اقدام به جنگ صفین بلکه آنها را تشویق و تایید مینماید و میگوید: آفرین – مرحبا این است ؟؟ در دین و معرفت نسبت به سنت و هر کس به این روش شما رضای ندهد او خائن و جبار است.[۱۳]
حضرت علی (ع)در دوران خلافت خود مردم را دعوت میکرد که حرف خود را بگویند و مپندارند که او هرگز اشتباه نمیکند.[۱۴] در جای دیگر مولای متقیان (ع) میفرماید: بالاترین جهاد سخن عدل نزد ستمگر است و در جای دیگر چنین فرموده: از سخن و مشورت به عدل خودداری نکنید.[۱۵]
مسأله آزادی بیان علاوه بر آنکه در سنت و سیرت علی (ع) دیده میشد پیشتر از او در کلام حضرت رسول خاتم (ص) دیده شده که به شکل احادیث نبوی در نزد تمام فرقه اسلامی مورد تایید و پذیرش است که به برخی از این احادیث اشاره مختصر می شود:
هر کس بدعتی برخلاف آیین اسلام پدید آورده است با آن به مبارزه برخیزید و اگر از مبارزه ناتواناید زبان به اعتراض بگشایید و اگر قادر به اعتراض نیستید در دل از آن بیزاری جویید. ایشان در حدیث دیگری چنین فرمودند: جمعی از کشتی نشینان صحنه کشتی را میان خودشان تقسیم کردند یکی از انان هوس کرد جایگاه مخصوص به خود را با تبر بشکافد گفتنش داری چه میکنی. گفت اینجا مخصوص به خودم است هر چه خواستم میتوانم انجام دهم. فرمود: اگر دست او را بگیرید و مانع از خرابکاریش شوید هم او را نجات دادهاید و هم خودشان نجات یافتهاند و اگر آزادش بگذارند هم او و هم خودشان نابوده شده اند.[۱۶]
حضرت رسول خاتم (ص) در حدیث اول لزوم اعتراض در مقابل بدعت را متذکرشده که خود مبین اعتقاد ایشان به آزادی بیان میباشد اما در حدیث دوم با مثالی زیبا و بیبدیل حدود آزادی از جمله آزادی بیان را متذکر شده و با این مثال زیبا این مفهوم را القاء نموده که آزادی بدون حد و حصر به هلاکت منتهی می شود و این مسألهای است که ماده ۲۲ اعلامیه حقوق بشر نیز به آن اشاره دارد: «آزادی افراد محدود است به اینکه موجب زیان و تجاوز به حقوق دیگران و سلب آزادی آنان نباشد و نیز برخلاف مصالح عمومی عملی انجام ندهد.»
[۱] - مراجعه شود به تفسیر نمونه جلد ۱۱ ذیل آیه
[۲] - قرآن کریم – سوره نحل – آیه ۱۲۵
[۳] - مراجعه شود به تفسیر نمونه جلد ۲ – ذیل آیه
[۴] - سوره احزاب – آیه ۳۶
[۵] - سوره نحل – آیه ۱۱۶
[۶] - سوره انعام – آیه ۱۰۸
[۷] - سوره حجرات – آیات ۱۱ و ۱۲
[۸] - سوره بقره – آیه ۸۳
[۹] - سوره نور – آیه ۴
[۱۰] - سوره لقمان – آیه ۶
[۱۱] - حقوق بشر از منظر اندیشمندان، نویسنده محمد بسترنگار ص ۹۴ (نقل از مهدی بازرگان)
[۱۲] - همان، ص ۷۷ (نقل از مهدی بازرگان)
[۱۳] - همان، ص ۲۱۴ (نقل از عزت ا… سحابی)
[۱۴] - همان، ص ۳۸۵ (نقل از سیدحسین صفایی)
هدف اصلی بیمه اجباری مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه بوجود آمدن تضمینی در جهت جبران خسارت وارد به اشخاص ثالث در جریان حوادث رانندگی است. در این راستا بیمهگر با مبلغی حق بیمه متعهد میگردد تا مسئولیت بیمه گذار را در صورت بروز اینگونه حوادث پوشش دهد. در این گفتار حدود و میزان تعهد بیمهگر را در قبال خسارتهای بدنی و مالی مورد مطالعه قرار میدهیم.
تعهد اصلی بیمه گر یا به عبارت دیگر مقتضای ذات بیمه مسئولیت جبران خسارات ناشی از حادثه رانندگی است که بیمه گذار آن را ایجاد کرده است و بیمه گر باید این تعهد را حسب مورد در برابر بیمه گذار یا قربانی انجام دهد. اگر خسارت وارد به شخص ثالث توسط بیمه گذر جبران نشده باشد بیمه گر باید این تعهد را در برابر زیان دیده انجام دهد و اگر بیمه گذار و یا دیگر اشخاص (نظیر سازمان تأمین اجتماعی) خسارات را پرداخت کرده باشند، حق رجوع به بیمه گر را دارند.[۱]
امّا در این راستا آنچه اهمیت دارد میزان تعهد بیمه گر به جبران خسارت و تعیین انواع خساراتی است که او ملزم به جبران آن ها میباشد.
از طرف دیگر تعهد بیمهگر، مشروط به مسئولیت بیمه گذار است و او حداکثر باید به میزان همین مسئولیت متعهد باشد. بعبارت دیگر بیمه گران مسئولیت دارنده و شخص مسئول را پوشش می‌دهند و تعهدات آن ها برگردانی از تعهدات بیمه گذار است و نتیجه منطقی آن، محدود بودن سقف تعهدات بیمه گران به حدودی است که بر عهده شخص مسئول قرار دارد.[۲]
اگر بنا باشد در صورت برائت بیمه گذار یا افزون بر مسئولیت او بیمه گر متعهد باشد، بیمه مسئولیت تغییر ماهیت داده و به بیمه حوادث نزدیک می‌شود با این وجود در قانون جدید مواردی یافت می‌شود که علی‌رغم عدم مسئولیت وارد کننده زیان، بیمه گر عهده دار جبران خسارت است.
بنابراین بررسی این که آیا بیمه گر در چهارچوب بیمه مسئولیت مسئول جبران خسارات اشخاص ثالث است یا در چهارچوب بیمه حوادث، از اهمیت خاص برخوردار است.
همانگونه که بیان داشتیم در بیمه اجباری مسئولیت مدنی، بیمه گر ملزم به جبران تمام خساراتی است که بیمه گذار مسئولیت جبران آنها را بر عهده دارد و در این راستا، بیمهگر تابع قرارداد بیمه و سقف مسئولیتی است که در آن پیش‌بینی شده است.[۳]
همچنین دانستیم که خسارتهای قابل جبران در چهارچوب بیمه اجباری خسارتهای مالی و بدنی هستند که هرکدام از آن ها به نوبه خود مورد تعریف قانونگذار واقع شده‌اند. بنابراین شایسته است که در جهت بررسی میزان تعهد بیمه گر در ارتباط هویت از خسارات قابل جبران آن ها به صورت جداگانه و مجزا مورد بررسی قرار دهیم.
بند اول) خسارات بدنی
منظور از خسارات بدنی هر نوع صدمه‌ای است که به جسم انسان وارد آید و منجر به فوت او یا معیوب و ناقص شدن اعضای او گردد.[۴]
تبصره ۳ ماده ۱ قانون بیمه اجباری ۸۷ در تعریف این خسارت بیان میدارد:” منظور از خسارت بدنی، هر نوع دیه یا ارش ناشی از صدمه، شکستگی، نقص عضو، از کارافتادگی (جزئی یا کلی-موقت یا دائم)یا دیه فوت شخص ثالث به سبب حوادث مشمول بیمه موضوع این قانون است. هزینه معالجه نیز چنانچه مشمول قانون دیگری نباشد، جزء تعهدات بیمه موضوع این قانون خواهد بود.”
بنابراین براساس این ماده خسارات بدنی که بیمهگر ملزم به جبران آنهاست تنها شامل دیه (اعضاء یا فوت) ارش و هزینه معالجه است. حال این سؤال به ذهن میرسد که میزان تعهد بیمهگر در جبران خسارات بدنی به چه میزان میباشد؟
م ۶ قانون بیمه اجباری ۴۷ در این باره بیان می‌داشت:
«بیمهگر ملزم به جبران کلیه خسارات وارد به اشخاص ثالث خواهد بود.
حداقل مبلغ بیمه با توجه به نوع و سایر خصوصیات وسائل نقلیه و هم چنین تعرفه حق بیمه و شرایط عمومی آن با رعایت نرخ‌ها و شرایط بین‌المللی‌توسط شرکت سهامی بیمه ایران تعیین و به تصویب هیأت وزیران خواهد رسید. »
با ملاحظه در این ماده بخوبی تعارض میان قسمت اول و دوم آن آشکار میگردد توضیح اینکه در قسمت نخست بیمهگر ملزم به جبران کلیه خسارات وارد به اشخاص ثالث شده بود یعنی حداقل میبایست تا میزان مسئولیت بیمه گذار متعهد به جبران خسارت اشخاص ثالث باشد در حالی که در قسمت دوم از حداقل مبلغ بیمه سخن به میان آمده بود.
الزام به جبران کلیه خسارات، که موافق اصل جبران کامل خسارت است با امکان تعیین سقف برای تعهد بیمهگر مخالف است ولی قسمت دوم ماده با بیان «حداقل مبلغ بیمه» به بیمه‌گران این اجازه را می داد تا حداکثر تعهد خود را – که در عمل همان حداقل قانونی است – معین سازند و این امکان با اصل جبران کامل زیان مخالفت داشت. [۵]
بعضی از نویسندگان تلاش داشتند تا این تعارض را به نفع بیمه نامحدود حل کنند. بنابراین به این نحو ابراز می‌داشتند که بر طبق قسمت نخست ماده ۶ قانون بیمه اجباری ۴۷ تعهد بیمهگر در مقابل شخص ثالث نامحدود است. امّا بر طبق قسمت دوم آن در رابطه بیمهگر و بیمه گذار، بیمهگر می‌تواند برای تعهد خود سقفی معین کند مشروط بر اینکه این سقف کمتر از حداقل قانونی نباشد. یعنی به بیمهگر حق می‌دادند پس از جبران کامل خسارات زیان دیده، نسبت به مازاد حداقل، به بیمه گذار مراجعه نماید.[۶]
در قانون جدید بیمه اجباری ۸۷ تغییرات مهمی در این زمینه ایجاد شده است. بر اساس ماده ۵ این قانون «بیمهگر ملزم به جبران خسارتهای وارد شده به اشخاص ثالث تا حد مذکور در بیمه‌نامه خواهد بود.»
چنانکه ملاحظه می‌شود قانون جدید بر خلاف قانون سال ۱۳۴۷ تعیین حداقل مبلغ بیمه را به آئین نامه محول نکرده است به این ترتیب که در م ۴ میگوید:
«حداقل مبلغ بیمه موضوع این قانون در بخش خسارت بدنی معادل حداقل ریالی دیه یک مرد مسلمان در ماه های حرام و در بخش خسارت‌مالی معادل حداقل دوونیم‌درصد(۵/۲%) تعهدات بدنی خواهد بود. بیمه‌گذار می‌تواند برای جبران خسارتهای‌بدنی‌ومالی بیش از حداقل مزبور بیمه اختیاری تحصیل نماید.»
بنابراین میزان تعهد بیمهگر در ارتباط با خسارت های بدنی وارد به اشخاص ثالث را ماده ۴ قانون ۸۷ صراحتاً بیان داشته و آن را برابر با حداقل ریالی دیه یک مرد مسلمان در ماه‌های حرام دانسته است.
تحول تعهدات بیمهگر در خصوص خسارتهای جانی بر اساس قانون جدید به همین‌جا محدود نمی‌شود، چراکه بر اساس تبصره ۲ م ۴ این قانون «بیمه گر موظف است در ایفاء تعهدات مندرج در این قانون خسارت وارده به زیان‌دیدگان را بدون لحاظ جنسیت و مذهب تا سقف تعهدات بیمه نامه پرداخت نماید. مبلغ مازاد بر دیه تعیین شده از سوی محاکم قضائی، به عنوان بیمه حوادث محسوب میگردد.»
بنابراین چنانچه حادثه رانندگی منجر به فوت شخص ثالث یا صدمه جسمی او شود در پرداخت دیه به او به فاکتورهای مذهب و جنسیت توجه نمی‌شود و از این حیث فرقی میان زن و مرد مسلمان و غیر مسلمان وجود ندارد.
نخستین سؤالی که در ارتباط با خسارات جانی به ذهن میرسد این است که آیا مراد از عبارت «حداقل ریالی دیه یک مرد مسلمان در ماه‌های حرام» مذکور در ماده ۴ قانون سال ۱۳۸۷ این است که اگر قتل شخص ثالث در ماه حرام اتفاق افتد بیمهگر ضامن تغلیظ دیه نیز میباشد یا نه، مراد این بوده که حتی اگر قتل در ماه‌های غیرحرام واقع گردد باز هم بیمهگر ضامن این بخش اضافی است.
در پاسخ به این سؤال باید گفت که در بیمه مسئولیت مدنی ریسک بدهکاری بیمه گذار در برابر ادعای خسارات اشخاص زیان‌دیده موضوع قراداد بیمه قرار می گیرد[۷] یعنی بیمه‌گران مسئولیت دارنده و شخص مسئول را در برابر اشخاص ثالث پوشش می‌دهند و تعهدات آن ها برگردانی از تعهدات بیمه گذار است. لذا میزان تعهد آن ها نیز باید محدود به سقفی باشد که به عهده شخص مسئول قرار میگیرد.[۸]
بر این اساس دیدگاه نخست باید مورد پذیرش قرار گیرد. یعنی در فرضی که حادثه رانندگی منجر به فوت ثالث در ماه‌های حرام گردد، بیمهگر ضامن تغلیظ دیه او نیز میباشد وگرنه چنانچه فوت در ماه‌های غیرحرام واقع گردد از آنجا که مسأله تغلیظ دیه اصولاً منتفی است بنابراین تعهدی در این قبال بر ذمه دارنده و به تبع آن بیمهگر ایجاد نمی‌گردد با این وجود باید در نظر داشت در فرضی که زیان دیده برای معالجه متضمن هزینه‌هایی شده باشد، بیمهگر باید علاوه بر پرداخت دیه کامل در ماه‌های غیر حرام هزینه معالجه را هم تا سقف دیه ماه‌های حرام به او پرداخت نماید.[۹]
سؤال دیگر این که آیا مبلغ دیه بر اساس نرخ آن در زمان صدور بیمه نامه ملاک تعهد بیمه گر است یا بر اساس نرخ تاریخ اجرای حکم؟
ایرادی که در این ارتباط میتوان به قانون قدیم گرفت این است که به علت مشخص کردن سقف تعهدات بیمهگر در خصوص خسارتهای بدنی در آئین‌نامه و با قید مبلغ ریالی مربوط به آن اگرچه به هنگام صدور بیمه نامه حداقل مبلغ معادل یک فقره دیه کامل بود، به هنگام جبران خسارت به دلیل اطاله دادرسی و گذشت زمان این مبلغ معادل یک دیه کامل نبود.
در قانون بیمه اجباری ۸۷ میزان تعهد بیمه گر برابر با حداقل ریالی دیه یک مرد مسلمان در ماه‌های حرام معین شده است. نکته قابل ذکر در ماده ۴ عدم اشاره به مبلغ ریالی دیه و عدم احاله آن به آئین‌نامه است تا بتواند با تغییرات قیمتی که در آن ایجاد می‌شود هماهنگی و هم‌پایی داشته باشد. چرا که همان گونه که میدانیم هر ساله مبلغ دیه توسط قوه قضائیه اعلام میگردد و لذا ممکن است مبلغ سال جدید با آنچه که در سال قبل بوده متفاوت باشد. بنابراین قانون گذار با عدم ذکر مبلغ در این ماده خواسته است قانون بیمه اجباری و میزان تعهدات بیمهگر در قبال خسارات بدنی که معمولاً در قالب دیه پرداخت می‌گردند را با تغییرات سالیانه مبلغ دیه منطبق و هماهنگ سازد.
اما در پاسخ به سؤال فوق باید گفت:
با عنایت به این که قانونگذار در ماده ۴ از ذکر مبلغ خودداری نموده است و نظر به تغییرات سالانه مبلغ دیه، ذکر مبلغ در بیمه نامه مجاز نمی‌باشد و حتی فرض قید مبلغ چنانچه در تاریخ پرداخت دیه این مبلغ از مبلغ تعیین شده در بیمه نامه بیشتر باشد بیمهگر مکلف به پرداخت آن است.
زیرا بر اساس ماده ۴ قانون جدید، او افزون بر سقف تعیین شده در بیمه نامه، دست کم تا حد یک دیه کامله مسئول میباشد. به علاوه از آنجا که دین مربوط به دیه یک دین به ارزش است نه دین پولی معین، در نتیجه کاهش قدرت خرید پول تا لحظه پرداخت باید در آن لحاظ گردد.[۱۰]
سؤال دیگر در خصوص تعدد اشخاص زیان دیده در حادثه رانندگی است. یعنی اگر در حادثه‌ای اشخاص زیان‌دیده متعدد باشند، تعهدات بیمهگر در ارتباط با خسارات بدنی وارد به آن ها به چه صورت است؟
در این زمینه باید میان اشخاص ثالث داخل در وسیله نقلیه و خارج از آن تفاوت قائل شویم، در خصوص افراد خارج از وسیله که بر اساس حوادث رانندگی دچار حادثه شده‌اند محدودیتی در قبال جبران خسارت وجود ندارد. زیرا این اشخاص بر اساس تبصره ۶ ماده ۱ شخص ثالث شناخته شده‌اند و از طرفی بر اساس ماده ۵ بیمهگر ملزم به جبران خسارتهای وارد شده بر آن ها گردیده است. بنابراین تمام افراد خارج از وسیله نقلیه که دچار حادثه رانندگی شده‌اند و به آن ها خسارت جانی وارد شده است ثالث محسوب میشوند و بیمهگر مکلف به جبران تمام خسارات وارد به آن ها میباشد.[۱۱]
امّا میزان تعهد بیمهگر در قبال خسارات وارده به اشخاص داخل خودرو تا سقف ظرفیت مجاز آن میباشد[۱۲] بنابراین در موقع بروز حوادث رانندگی شرکت‌های بیمه در رابطه با سرنشینان داخل آن ظرفیت مجاز اتومبیل را مبنای پرداخت خسارت قرار می‌دهند[۱۳]. در فرضی که ظرفیت مجاز یک اتومبیل ۴ نفر باشد و دچار حادثه گردد اگر در آن اتومبیل بیش از ۴ نفر وجود داشته باشد تعهد بیمهگر فقط به اندازه ظرفیت مجاز خواهد بود و اضافه بر آن را پوشش نمی‌دهد. این شرط یعنی اینکه تعهدات بیمهگر در قبال سرنشینان اتومبیل تا حد ظرفیت مجاز آن است که معمولاً در بیمه‌نامه‌ها با عباراتی صریح ذکر میگردد. بنابراین تبصره ۱ ماده ۴ که بیان میدارد: «در صورتیکه در یک حادثه، مسئول آن به پرداخت بیش از یک دیه به هر یک از زیان دیدگاه محکوم شود، بیمهگر موظف به پرداخت دیه‌های متعدد خواهد بود.» را باید بر اساس مطالب گفته شده تفسیر نمود. اگرچه عدهای از نویسندگان تفاوتی از این حیث میان اشخاص داخل و خارج وسایل نقلیه قائل نیستند معتقدند از آنجا که ماده ۱ قانون بیمه اجباری دارندگان وسایل نقلیه را مسئول جبران خسارت وارده به تمام اشخاص ثالث نموده است و با توجه به این که تبصره ۶ ماده ۱ قانون مزبور اصل را بر شمول تمام اشخاص تحت مفهوم ثالث قرارداده و در آن هیچ سخنی از شخص داخل اتومبیل و خارجه از آن و تعداد سرنشین نشده است، بنابراین مطابق قانون هر شخص که در نتیجه حادثه رانندگی دچار صدمه گردد ثالث محسوب شده و باید از او جبران خسارت شود[۱۴]، خواه این شخص مازاد بر ظرفیت مجاز وسیله نقلیه باشد خواه نباشد. نکته دیگری که در خصوص تبصره ۱ ماده ۴ به ذهن میرسد این است که این تبصره را باید استثنایی بر متن ماده دانست. یعنی اگر بر اثر صدمات وارده، بیش از یک دیه کامل به یک زیان‌دیده تعلق گیرد بیمهگر مکلف است حتی افزون بر سقف تعهد خود آن را جبران نماید[۱۵].
همانگونه که بیان شد بر اساس تبصره ۳ ماده ۱ قانون بیمه اجباری ۱۳۸۷ هزینه معالجه چنانچه مشمول قانون دیگری نباشد جزء تعهدات موضوع این قانون خواهد بود وگرنه چنانچه مشمول قانون دیگری باشد بیمهگر تعهدی به جبران آن ندارد و ثانیاً از آن جا که با توجه به ماده این قانون، بیمهگر هزینه معالجه را در محدوده سقف (دیه کامله یک مرد در ماه‌های حرام) بر عهده دارد نه زاید بر آن، بنابراین هرگاه شخص ثالث بعد از بروز حادثه اقدام به انجام درمان نماید و از این حیث هزینه‌هایی متحمل گردد ولی در نهایت این درمان کارگر نشده و شخص ثالث درگذرد، بیمهگر میبایست علاوه بر پرداخت یک دیه فوت، هزینه‌هایی که او در جهت درمان نموده است را تا سقف دیه ماه حرام پرداخت نماید. بدیهی است که در ارتباط با هزینه‌های اضافه بر این سقف هیچ تعهد دیگری بر عهده بیمهگر نمی‌باشد.
بند دوم) خسارت مالی
منظور از خسارات مالی زیان وارد به اموال منقول و غیر منقول اشخاص زیان‌دیده میباشد.[۱۶] تبصره ۴ ماده ۱ قانون بیمه اجباری ۱۳۸۷ خسارت مالی را این گونه تعریف کرده است:
“منظور از خسارات مالی زیانهایی میباشد که به سبب حوادث مشمول بیمه موضوع این قانون به اموال اشخاص ثالث وارد می شود”
چنانکه ملاحظه می‌شود تعریف قانون از خسارت مالی وسیله که از خسارت بدنی است با این وجود شامل عدم‌النفع نمی‌گردد.
در خصوص میزان تعهد بیمهگر در مقابل جبران خسارتهای مالی ماده ۴ قانون جدید اذعان میدارد: «حداقل مبلغ بیمه موضوع این قانون در بخش خسارت مالی معادل حداقل دو و نیم درصد تعهدات بدنی خواهد بود.»
بنابراین نصف تعهدات بیمهگر در ارتباط با خسارتهای مالی ۵/۲٪ از حداقل ریالی دیه یک مرد مسلمان در ماه‌های حرام میباشد و زاید بر آن تعهدی بر عهده ندارد مگر اینکه بر اساس قسمت آخر ماده مزبور بر بیمه گذار برای جبران خسارت بیش از حداقل مزبور، بیمه اختیاری تحصیل نماید.
نکته مثبتی که در این ارتباط در قانون جدید لحاظ شده است عدم ذکر مبلغ میباشد. به این نحو که با تعیین ۵/۲٪ از دیه کامل در ماه‌های حرام به عنوان سقف تعهدات مالی بیمهگر، امکان تطابق با واقعیات و تغییرات موجود در جامعه را در خصوص این گونه خسارات بوجود آورده است. امری که در قانون قدیم مورد توجه قرار نگرفته بود. از آنجا که بسیاری از مطالب مرتبط با خسارتهای مالی نظیر فرض تعدد زیان دیدگان و نظایر آن با آنچه در خصوص خسارتهای بدنی گفته شد مشابهت داشته و پیشتر بیان شده‌اند لذا به این دلیل از توضیح مجدد آن ها در این قسمت اجتناب می‌شود.
گفتار دوم: شرایط مربوط به تعهدات بیمه‌گذار
برای آن که خسارات ناشی از حوادث رانندگی در چهارچوب قرارداد بیمه اجباری قابل جبران باشد، تکالیفی بر عهده بیمه گذار نهان شده است که میبایست آن ها را به نحو مطلوب به جای آورد. بدیهی است در صورت عدم انجام این تکالیف از سوی او، سرنوشت قرارداد بیمه به مخاطره افتاده و ممکن است با بطلان یا فسخ آن از سوی بیمهگر، خسارتهای جانی و مالی اشخاص ثالث فاقد پوشش بیمه‌ای گردیده و بر اساس قواعد تمام مسئولیت مدنی قابل جبران باشند. بنابراین ما در این بخش تکالیف بیمه گذار را که برای اعتبار و بقای قرارداد بیمه اجباری و در نهایت جبران خسارت اشخاص ثالث بر پایه آن قرارداد ضروری میباشد مورد بررسی و بحث قرار دهیم.
[۱] . کاتوزیان ، ناصر، ایزانلو، محسن، بیمه مسئولیت مدنی، ص ۶۸۹
[۲] . خدابخشی، عبدالله، پیوند قواعد بیمه ای و حقوق حوادث رانندگی، ص ۱۷۵
[۳] . کاتوزیان، ناصر، مسئولیت خاص دارنده اتومبیل، ۴۶
[۴] . پاول، آلن، بیمه‌های مسئولیت، ص ۲۵
[۵] . کاتوزیان، ناصر، ایزانلو، محسن، بیمه مسئولیت مدنی، ص ۸۲
[۶] . ایزانلو، محسن،۱۳۸۳، نظام جبران خسارت در بیمه مسئولیت مدنی، رساله دکتری حقوق خصوصی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران ، ص ۲۶۴
[۷] . ، جانعلی، محمود صالحی، حقوق زیان دیدگان و بیمه شخص ثالث، ص ۲۰
[۸] . خدابخشی، عبدالله، پیوند قواعد بیمه‌ای و حقوق حوادث رانندگی، ص ۷۵
[۹] . ایزانلو، محسن، نقد و تمکین قانون اصلاح بیمه اجباری ، ص ۴۶
[۱۰] . کاتوزیان، ناصر، ایزانلو،محسن، بیمه مسئولیت مدنی، ص ۶۱
[۱۱] . معزی، جعفر،حقوق بیمه شخص ثالث با تأکید بر شروط ضمن عقد، ص ۸۹
[۱۲] . جعفرزاده، علی، راهنمای بیمه اتومبیل به زبان ساده، ص ۴۳۲
[۱۳] . آستین، عبدالله، رشیدی، رامین، نگاهی به بیمه اتومبیل در ایران ص ۷۳
[۱۴] . خدابخشی، عبدالله، پیوند قواعد بیمه‌ای و حقوق حوادث رانندگی، ص ۱۹۵
[۱۵] . ایزانلو، محسن، نقد و تمکین قانون اصلاح یبمه اجباری، ص ۴۷
