در بیت تشبیه مضمر و تفضیل وجود دارد.
معنی: وقتی که ممدوح با حسنی که دارد ماه نو و سرو کاشمر به او رشک می برد من چگونه او را سرو و ماه بنامم (چگونه او را به سرو و ماه تشبیه کنم؟).
۸)در عرض روی حوروش و قد دلکشش نی سرو برکشیده و نی مه منورست
عرض: عرض کردن: کنایه از ارائه کردن، نشان دان، به نمایش گذاشتن (همان).
در عرض: در اینجا یعنی در مقابل
حوروش: زیبا
در بیت تشبیه مضمر و تفضیل وجود دارد.
معنی بیت:  آنجا که روی زیبا و قامت دلکش او جلوه گری کند بلندی سرو و نور و درخشش ماه جلوه ای ندارد. (ممدوح قدی برکشیده تر از سرو و روی و عارضی سفیدتر و نورانی تر از ماه دارد.)
۹)گفتی شگفت بین که رخش در غمم مقیم همچون گل شکفته به سرخی مشهرست
مشهر: مشهور شده و شهره
در نسخه «م» به جای «رخش در غمم مقیم!» «رخت در غمش …» آمده که با توجه به بیت بعدی مناسبتر به نظر می رسد.
بنابراین معنی چنین است:
معنی: گفتی ببین چه امر شگفت آوری است که رخت در غم عشق او (ممدوح) مانند گل شکفته به سرخی شهره شده است.
۱۰)در عشق دوست سرخ بود روی بیدلی کش خون دل ز دیده همه شب مقطرست
سرخ رو بودن: کنایه از با عزت و با آبرو و سرافراز بودن (همان).
مقطر: قطره قطره چکانیده:
به انگشت بنمایم ار دو رخانت همی باده ز انگشتم آید مقطر (معین)
خون دل: کنایه از غم، غصه، اندوه، سختی و محنتی که عاقبت دل را سروری بخشد. (فرهنگ کنایات)، اینجا کنایه از اشک؟
معنی: روی عاشقی که در عشق دوست هر شب خون دلش (اشک خونیش) از چشم قطره قطره می چکد، سرخ خواهد بود. (با عزت و با آبرو و سرافراز خواهد بود).
۱۱)هر خشک و تر که در کف من بد ز عقل و هوش بر روی خوب و غمزه شوخش مقررست
خشک و تر:  کنایه از آب و خاک، جهان هستی، خوب و بد، کم و زیاد.
هر خشک و تری که هستی از توست کف پر زر و گل به دستش از توست.
(خاقانی به نقل از فرهنگنامه شعری)
خوب: زیبا
غمزه شوخ: ناز و دلفریبی گستاخانه (همان).
مقرر: قرار داده شده، تعیین شده، ثابت (معین)
بین خشک و تر تضاد وجود دارد.
معنی: من هر چه کم و زیاد و یا خوب و بد از عقل و هوش در خود سراغ داشتم، تعلق آن بر روی زیبا و ناز و دلفریبی گستاخانه ممدوح ثابت و برقرار مانده است.
۱۲)وین طرفه تر که در هوسش دیده و لبم هر دم ز سینه خشک وز خون جگر ترست
در این بیت لف و نشر مشوش هست یعنی در آرزوی او هر دم، لبم از ] آتش[ سینه خشک است و دیده ام از خون جگر تر می باشد.
میان خشک و تر صنعت تضاد.
معنی بیت: شگفت تر از آن، این که در آرزوی او، هر لحظه لبم از ]آتش[ سینه خشک است و دیده ام از خون جگر، تر. (دکتر احمد شوقی نوبر)
۱۳)در دست فتنه طره عقلم مشوش است وز خون دیده چشمه عیشم مکدرست
طره:  زلف و موی، پیشانی و کناره هر چیز … (غیاث)
طره عقل: اضافه استعاری
مشوش: مضطرب و پریشان
چشمه عیش: اضافه تشبیهی
در بیت آرایه موازنه رعایت شده است.
معنی بیت: زلف عقلم در دست فتنه (فتنه ممدوح و شیفتگی او) مضطرب و پریشان است و اشک خونین چشمم چشمه زندگانی و عیش و نوشم را مکدر و تیره کرده است.
۱۴)زین غم که چون ز چنبر عشقش برون جهم شخصم نحیف چون رسن و قد چو چنبرست
چنبر:  بیت ۱ ، نیز  قصیده
شخص:  در اینجا به معنی جسم است.
بین رسن و چنبر تناسب وجود دارد.
معنی بیت:  از غم این که چگونه از چنبر عشق ممدوح بیرون خواهم جهید، جسمم چون ریسمان ضعیف (و لاغر) و قدم چون چنبر خمیده شده است.
۱۵)در گوش هر که حلقه غم کرد شک مکن کز عیش خوش چو حلقه همه عمر بر درست
بین گوش و حلقه و در تناسب وجود دارد.
معنی بیت: هر کس به غم عشق این ممدوح گرفتار شد، شکی نداشته باش که او از عیش و خوشی (که از پیوستن بدو نصیبش می شود) سعی خواهد کرد تمام زندگانی اش را چون حلقه ای بر در او مقیم شود و ملتزم درگاه او گردد.
۱۶)زلفش چو ظلمت است و لبش چشمه خضر و اندر ره غمش دل من چون سکندرست
چشمه خضر:  قصیده ۹ بیت ۲۹
سکندر:  قصیده ۱۱ بیت ۳۵
بین ظلمت و چشمه خضر و اسکندر تناسب وجود دارد.

۳ ـ همان منبع ، ص ۴۳
نیز دل مشغول و مضطرب نگشته و به مرگ تن داده است اما درهمان زمان که سپاهی ترک به دنبال کاردی برای کشتن او می گشته تیری به او اصابت کرده و ترک از پا درآمده و حاتم جان سالم به در برده است می تواند دو پیام مختلف را منتقل کند : یکی آن که حاصل اطمینان و توکل رهایی و گشایش است و دیگر اعتقاد به قسمت و تقدیر به ویژه درباره ی مرگ و پایان زندگی .
حکایت هایی چون این حکایت که مشخص نیست از چه کسی نقل شده اند مشکوک است و از نظر اعتبار تحقیقی در سطح پائین تری نسبت به حکایت های دارای گوینده و یا ماخذ مشخص قرار می گیرد.
آن چه مسلم است مولفان صوفی یا صوفی مسلک با اعتقاد و پذیرش قلبی خود مطالب را نقل می کنند نه با مشی محققانه و سند گرا و هدف ایشان تاثیر و بهره ی معنوی مطالب است نه الزاماً ارائه ی مطالب و اسناد تاریخی و تحقیقی اگر چه باهمان اعتقاد قلبی صحت مطالب منقول را نیز باور دارند .
اندر حکایه همی آید کی حاتم گفت هرکی اندر این مذهب آید چهار گونه مرگش بباید چشید موت الا بیض ، و آن گرسنگی است ، و موت الا سود و آن احتمال بود و بار کشیدن خلق ، و موت الا حمر و آن عمل بود و مخالفت هوی ، و موت الا خضر [ و آن ] مرقع داشتن یعنی جامه پاره پاره برهم دوخته . ۱
توضیح : حاتم معتقد است که هرکه به راه سلوک قدم نهد چهار نوع مرگ را باید تجربه کند که هریک را توضیح داده است . این بخش نیز چون بعضی بخش های قبلی عیناً در منابع دیگر از جمله نفحات الانس جامی نقل شده است که این حدس را که منبع اصلی یا حداقل یکی از منابع اصلی جامی در تألیف نفحات الانس رساله قشیریه بوده است . به هر حال توضیح مفصل این بخش را نیز به همان بخش ( سیمای حاتم اصم در نفحات الانس ) موکول کرده ایم اما ذکر این نکته ها خالی از فایده نیست که احتمال در موت اسود چنان که در فارسی قدیـم رایج بوده اسـت به معنی تحـمل به کار رفتـه و در موت احـمر نیز بایـد ( آن عمل بود
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ رساله قشیریه ، ص ۴۳
و مخالفت هوا ) را انجام عمل یا اعمال خلاف هوای نفس معنی کنیم و عمل را مجاز از عمل صالح بگیریم که خلاف خواسته ی نفس است
حاتم اصم گوید زاهد کیسه را بگدازد پیش از نفس و متزهد نفس بگدازد پیش از کیسه. ۱
توضیح : عبارت دارای ابهام است اما ظاهراً مراد آن است که زاهد حقیقی ابتدا ثروت و مادیـات را وداع می کند ( مثلاً انفاق می کند ) و سپس به سختی دادن به نفس و دوری از تمایلات مادی می پردازد اما کسی که زاهد حقیقی نیست ( زاهد ریایی است یا اگر چه قصد زهد دارد اما پختگی و کمال آن را ندارد یا قابلیت و ظرفیت آن را ندارد ) ابتدا نفس خود را در تنگنا و فشار می گذارد قبل از آن که توانسته باشد دل از دنیا بکند یا مادیات را وداع کند یعنی با وجود میل باطنی به خود فشار می آورد درحالی که زاهد حقیقی میل باطنی به مال و منال ندارد و بدین سبب راحت تر است و البته بازهم تأکید می کنم که این یک برداشت احتمالی از عبارت مبهم مذکور است .
حاتم اصم گوید هرچیزی را زینتی است ، زینت عبادت خوف است و علامت خوف کوتاهی امید است . ۲
توضیح : دراین سخن ، حاتم زیور عبادت را خوف از خدا می داند و نشانه ی وجود این ترس را نیز کوتاهی امید و نداشتن طول اِمل ذکر می کند.والبته درتوضیح خوف آمده است که : (( خوف از ایمان به غیب تولد کند و بردوگونه باشد : خوف عقوبت و خوف مکر . اما خوف عقوبت عوام مومنان رابود … و صاحب این خوف اگر چه ایمان به غیب دارد از اهل محبت نبود ، چه خوف او از عقوبت نفس ، دلیل محبت نفس است و در دلی که محبت نفس بود محبت الهی نباشد … اما خوف مکر محبان صفات را بود که تعلق به صفات جمالی دارند مانند رافت و رحمت و لطف و رضا… و از صفات جلالی مانند عقوبت و قهر و سخط ، خایف و محترز باشند و درصورت لطف جلی از قهر خفی ایمن نباشند و پیوسته از سوء عاقبت و ندای قطعیت ترسند ۳ ))
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ رساله قشیریه ، ص ۱۸۰
۲ ـ همان منبع ، ص ۱۹۳
۳-فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی،ص ۳۷۴ تا ۳۷۸
حاتم اصم گوید نگر به جایگاه نیک غره نشوی که هیچ جای بهتر از بهشت نبود آدم دید آنچه دید [ و دیگری ببسیاری عبادت غره نشوید که ابلیس باز آن همه [ عبادت ] دید آنچه دید و نگر که ببسیاری علم غره نشوید که بَلعام باز آن همه علم دید آنچه دید و نام بزرگ حق دانست ] و نگر که به دیدار پارسایان غره نشوید که هیچکس بزرگتر از پیغامبر صلی الله علیه و سلم نبود ، خویشاوندان ویرا و دشمنان ویرا دیدار او سود نداشت . ۱
توضیح : حاتم در اینجا به پند و اندرز می پردازد ابتدا از غرور و فریفتگی به جایگاه
خوب برحذر می دارد که البته می تواند هم منظور جایگاه مادی و هم جایگاه معنوی باشد
که البته دومی محتمل تر است و برای اثبات ادعای خود به سرگذشت آدم اشاره می کند که
بهشت را از دست داد ؛ سپس از فریفتگی به عبادت بسیار برحذر می دارد و سرگذشت ابلیس
را برای آن نمونه می آورد که با آن همه عبادت چگونه مغضوب و رجیم شد ، البته این پند
و پند بعد چنان که از نشانه گذاری متن برمی آید و در داخل قلاب قرار گرفته

است شاید
به متن اصلی الحاق شده باشد و به هرحال به اندازه ی سایر متن اصالت و حتمیّت نسخه ای ندارد. در پند بعدی حاتم از غرور در اثر علم بسیار تحذیر می کندو به عنوان مثال به سرگذشت
بلعام ابن باعور تمسک می جوید که در باب او نوشته اند : (( یکی از علمای بنی اسرائیل
که مستجاب الدعوت بوده به هوای نفس خود بر موسی – علیه السلام – دعای بد کرد که موسی – علیه السلام – به سبب آن چهل سال در بیابان سرگردان ماند، آخر به دعای یوشع پیغمبر –
علیه السلام – ایمان او مسلوب گردید … ۲)) و البته گزارش ها در باب او مختلف و متفاوت است اما در ادب فارسی به عنوان کسی که پس از عمری عبادت و زهد همه را به سبب خطایی به باد داد و مطرود و ملعون شد معروف است و البته بنابر روایت رساله ی قشیریه از قول حـاتم، اسم اعـظم خداوند را نـیز می دانسته است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱-رساله قشیریه ص ۱۹۶
۲ ـ شاد ، محمد پادشاه ، فرهنگ جامع فارسی آنندراج ، جلد اول ، ص ۷۵۹
درباره ی اسم اعظم نیز اقوال مختلف است از جمله گفته اند : (( بزرگ ترین نام خدا .در غایت خفاست و اطلاع بر آن موقوف برصفات بعضی می گویند : تمام اسامی خدا اعظمند۱)). تحذیر و تنبیه بعدی حاتم آن است که نباید با ملاقات و نشست و برخاست با پارسایان دچار غرور شد و برای آخرین پند خویش پیامبر اسلام را مثال می آورد که برخی خویشاوندان و دشمنان پیامبر از دیدار و ملاقات او سودو بهره ای نبردند بنابراین الزاماً دیدار بزرگان امتیاز محسوب نمی شودو مفید کسی که قابلیت ندارد نیست .
عصام بن یوسف امیر بلخ چیزی فرستاد نزدیک حاتم اصم ، فرا پذیرفت ، او را گفتند چونست که بستدی گفت اندر گرفتن آن ذل خویش دیدم و عز او و اندر بازفرستادن عز خویش دیدم و ذل او ، ذل خود بر عز خویش اختیار کردم .۲
توضیح : این حکایت نیز با تفاوت های جزئی در برخی منابع دیگر نقل شده است که از آن
جمله است نفحات الانس جامی ، البته بدون ذکر نام فرستنده و فقط با عنوان ( بزرگی به وی
چیزی فرستاد …. ) در پایان نیز ( ذل خود برعز خویش اختیار کردم ) یعنی این که خود را
ذلیل و خوار بدارم برعزت خود ترجیح دادم و برگزیدم اما در نفحات الانس می گوید ( عزوی را برعز خود اختیار کردم و ذل خود را بر ذل وی ) که تفاوت معنایی محسوسی دارد و در هر
حال توضیح مفصل تر در باب این حکایت در بخش ( سیمای حاتم اصم در نفحات الانس )
آمده است .
احمد خضرویه گوید حاتم اصم کسی را گفت از کجا خوری گفت ولِلَّه خَزائِنٌ السَمواتِ وَ الارضِ و لکَّنِ المنافقین لا یَفقَهون بدانک محل توکل دلست و حرکت ظاهر توکل را [ مُنافی نیست ] پس از آنک بنده متحقق باشد بدانک تقدیر از قبل خدای است اگر بر وی دشوار شود بتقدیر او بود و اگر اتفاق افتد ، به آسان بکردن او بود . ۳
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی،ص۹۵
۲- رساله قشیریه،ص۲۲۸
۳- همان منبع،ص ۲۴۷
توضیح : دراین قسمت که از احمد خضرویه ( از بزرگان تصوف متوفی به سال ۲۴۰هـ.ق)
نقل شده است گفت و شنود ی میان حاتم با شخصی دیگر نقل شده است در باب منبع روزی
و او در پاسخ آیه ای از قرآن را می خواند که این مطلب نیز البته بدون ذکر راوی ( احمد خضرویه ) در نفحات الانس آمده است و البته در پایان آیه گفت و گو نیز پایان یافته است . دراین جا
نیز به نظر می رسد که مطلب بعد از آیه ی مذکور ( آیه ۷ / سوره ی فرقان ) سخن مولف رساله ی قشیریه است نه ادامه ی سخن حاتم و سخن حاتم تنها به عنوان نمونه ای از توکل نقل شده است .
در تعریف توکل آمده است : (( تفویض امر است به کسی که بدان اعتماد باشد ؛
نیز به معنای واگذاری امور شخصی است به مالک خود و اعتماد بر وکالت او و مالک شیء ای
کسی است که مقتدر باشد برآن در جهات مصالح او … ۱))
[ حاتم اصم گوید که چون مرید را بینی که بغیر مراد خویش مشغول شود بدانک او دون همتی خویش ظاهر کرده باشد ] .۲
توضیح : این عبارت نیز در داخل قلاب قرار گرفته که نشانگر آن است که در برخی از نسخ نبوده است که طبیعتاً اعتبار آن را نسبت به سایر عبارات که مشترک بین همه ی نسخه ها هستند کم
می کند . درهرحال این بخش که سخن حاتم نیز درآن نقل شده است درباره ی صفات مرید و نشانی های اوست و حاتـم نیز مریـدی را پست و دون همت می داند که به هر چه جز مراد خود اشتغال یابد و البته نمی گوید که او مرید نیست اما ظاهراً از کلیت کلام بر می آید که دون همتی با مرید بودن جمع نمی شود . در تعریف مرید آمده است : (( کسی که پیرو مراد و مرشد باشد . کسی را گویند که به سیر الی الله پردازد مرید نزد صوفیان و اهل سلوک کسی است که از اراده ی خود مجرد شده و از ما سوی الله بریده باشد۳ ))
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی ص ۲۷۲ تا ۲۷۴
۲ ـ رساله قشیریه ، ص ۳۱۲

ای برای بیان احکام و معارف دین در این سوره قرار داده است. به اعتقاد مفسران، سوره مائده مشتمل بر بنیادیترین تکالیف در اصول و فروع دین میباشد. در اینجا خداوند بندگان را امر مى‏کند که یکدیگر را بر نیکى و تقوى یارى کنند و به آنچه خداوند امر کرد، عمل و از آنچه نهى کرده، خوددارى کنند. همچنین باید از معاونت بر گناه، خوددارى نمایند. یعنى بدشمنى و تجاوز از حدود خدا دست نیالایند. طبرسی در مجمع البیان «اثم» را به «ترک ما امر الله به؛ ترک آنچه خداوند بدان امر فرموده» و «عدوان» را به «ارتکاب ما نهی عنه؛ انجام آنچه خداوند از آن نهی کرده» تفسیر کرده است. (طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن‏، ۱۳۷۲ش، ج۳، ص۲۶۷)
تجمعها و همدستیهایى است بر پایه عداوت که هدف از آنها ستم به مردم است و استثمار آنها. مانند تجمع بازرگانان محتکر علیه مصرف کنندگان و تجمع سازمانهاى ستمگر علیه ملتهاى مستضعف که سخت مردود است. همچنین تجمعاتى است که هدف آنها اشاعه خیر است و اجراى نظام. اما اشاعه خیر- که همان برّ است- به این معنى نیست که تو براى سعادتمند شدن خود دیگران را به زیر بار استثمار کشى بلکه به این معنى است که هم خود بهره‏مند شوى و هم همه آنهایى که براى تو کار مى‏کنند. اما نظام و اجراى آن، پرهیزگارى است. یعنى ترس از خدا و ترس از امتحان او. و این کار صورت نبندد مگر با به کار بستن آیینى که آن را به پیامبرانش وحى کرده است و نیز رعایت سنتهایى که در طبیعت جاى داده. به بیان دیگر واجب است که هدف از تعاون اشاعه خیر و مقاومت در برابر شرّ باشد، از هر طریق که میسّر شود. قرآن در برابر واژه «برّ»، نیکوکارى واژه «اثم» گناهکارى را مى‏آورد و در برابر تقوى تجاوز را. پس «اثم» همان چنگ افکندن بر مال مردم است از طریق مکر و خدعه (چون غشّ، دزدى، احتکار، همکارى با قدرتهاى ستمگر و سوگند دروغ خوردن). در حالى که عدوان یا تجاوز، تسلّط است بر حقوق مردم بزور و بدون هیچ مجوزى. ( گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج‏۲، ص۲۶۰)
علامه طباطبایی نیز در المیزان پس از واضح دانستن مفهوم آیه، مینویسد: معنای تعاون برتقوا به اجتماع ایمان و عمل صالحی که بر اساس تقوا شکل گرفته باشد برمیگردد و مقابل آن، تعاون بر اثم، عمل بدی است که عقب افتادگی در امور یک زندگی سعادتمند را درپی دارد و (همچنین) تعاون بر عدوان تعدی به حقوق حقه مردم با سلب امنیت از جان، آبرو یا اموال آنان را به دنبال دارد. (طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ۱۴۱۷ ق‏، ج۵، ص۱۶۳)
پس اعانه بر اثم و عدوان کمک به انجام کارهایی است که موجب ناخشنودی خداوند، عقب ماندگی در زندگی سعادتمند و تعدی به حقوق مردم میشود.
از آیات متنوعی در قرآن برداشت می شود که اصل و قاعده در روابط دولت اسلامی با دولت های غیر اسلامی صلح و همزیستی مسالمت آمیز است. بعضی از آن آیات برقراری روابط حسنه و عادلانه با دولت های غیر معاند را تشویق کرده، چنانکه برقراری چنین رابطه ای را تنها با کافران معاند منع نموده است. کمک در کارهای جانبی مربوط به ستمگران همچون سیاهی لشکر بودن برای آنها و خدمت رسانی های جزئی به گونه ای که در عرف اعانه به ظالم به شمار آید دور از حرمت نیست. افزون بر آن، سکوت عالمان و افراد متنفذ در برابر ظلم ظالم نیز گاه کمک به ظلم آنان تلقی می شود و آن را نباید با تقیه در برابر ظالمان خلط کرد؛ زیرا حرمت اعانه بر اثم حکمی اولی و تقیه حکمی ثانوی است و بدیهی است که حکم اولی بر حکم ثانوی مقدم است؛ البته فقها تقیه ای را که موجب کشته شدن مسلمانی شود مجاز نمی دانند.
واضح است که مقابله با حکومت عدل ــ در مقابل حکومت جور ــ اثم و عدوان اجتماعی است و کمک در این امر عنوان اعانه بر اثم را به خود می گیرد و حرام است. این مورد نیز مصادیق زیادی دارد؛ همانند کمک به محاربان، بغاۀ و شورشیان، معاونت در اخلال به امنیت ملی و نظام اجتماعی و ….کمک به دشمنان نیز اعانه بر اثم و عدوان به شمار می آید؛ نمونه های آن فروش اسلحه و تجهیزات جنگی به آنان، جاسوسی و موارد دیگر است که کمک به آنان تلقی می شود.

۲-۲ ضوابط فقه سیاسی در حوزۀ اجتماعی

از آنجا که حفظ اقتدار نظام سیاسی تنها به مسائل مرتبط با دیگر ملتها مختص نمیباشد و بخش مهمی از آن به خود اجتماع مسلمانان برمیگردد، بنابراین باید به این مهم در جهت حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام پرداخت. زیرا تا پایه های اساسی روابط درون اجتماع اصلاح نگردد و بر اساس یک سری اصول و چارچوب و ضابطه پیش نرود، نمیتوان به عزت و اقتدار نظام اسلامی دست پیدا کرد.

۲-۲-۱ ضابطه عدالت

این قاعده در حوزۀ اجتماعی با همۀ اهمیت آن در فقه ما، با غفلت روبه روگردیده و با همۀ تأکیدی که در قرآن کریم بر مسئلۀ عدالت اجتماعی شده است، قاعدۀ عدالت همچنان در مظلومیت به سر می برد. این قاعده در جهت حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام بسیار حائز اهمیت است.
عدل نقیض جور و ستم است. (فراهیدی، ترتیب کتاب العین، ۱۳۸۳ش، ج۲، ص۱۱۵۴، “عدل”) معناى مادّه آن “عدل” حدّ وسط بین افراط و تفریط است به گونه اى که در آن هیچ زیاده و نقصان نباشد. (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ۱۳۷۴ش، ج۸، ص۵۵، “عدل”) عدالت، لفظى است که اقتضاى معناى برابرى دارد. (راغب اصفهانی، المفردات الالفاظ القرآن، ۱۴۱۲ق، ص۵۵۱، “عدل”) در این مدخل از واژه “عدل” و مشتقّات آن و جملاتى که مفید این معنا باشد، استفاده شده است.
یکی از اصولی که در قرآن کریم بسیار مورد تأکید و اهتمام قرار گرفته مسأله «عدل» و عدالت است و این عقیده در فرد فرد مسلمانان و جوامع اسلامی اثر میگذارد و وقتی به مرحله اجرا درآید، میتواند مسلمانان را به سوی مدیریت صحیح در کارها، و برافراشتن پرچم عدل و داد، نه تنها در کشورهای اسلامی بلکه در کل جهان سوق دهد. یکی از مفاهیم آیه ﴿یاأَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالقِسطِ وَ لا یجرِمَنَّکُم شَنَئَانُ قَومٍ عَلَی أَلاَّ تَعدِلُوا إِعدِلُوا هُوَ أَقرَبُ لِلتَّقوَی﴾؛ (المائده /۹-۸) این است که با دشمن نیز نباید بیعدالتی کرده، ستم روا داشت. (طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن‏، ۱۳۷۲ش، ج۲، ص۱۶۹) انسان مؤمن باید در همه جا و براى هر کسى بعدالت رفتار کند. خواه براى کفار و مسلمین و خواه براى دوست و دشمن. همچنانکه خدا و رسول و امامان:رفتار میکردند. (نجفى خمینى، تفسیر آسان، ۱۳۹۸ق، ج‏۴، ص۱۱۷)
به سبب اجراى موادّ این پیمان، امّت دو مزد سرشار مى‏گیرد: یکى: اصلاح گذشته بد و تصفیه رسوبات این گذشته. و دیگری تضمین آینده‏اى سراسر خیرات دنیا و آخرت. خدا به کسانى که ایمان آورده‏اند و کارهاى نیکو کرده‏اند، وعده آمرزش و مزدى بزرگ داده است. خداوند در وعده خود خلاف نخواهد کرد. آمدن واژه «لهم» در سیاق آیه دلالت بر تأکید این امر دارد که خدا این پاداش را براى آنان مقرر داشته و از آن بازگشتى نیست. (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج‏۲، ص۲۸۱)
قسط عبارتست از إیفاء حقّ و رسانیدن آن به مورد خودش. و منظور اینکه به هر أمر و جریانى که رو برو مى‏شوید، نظر شما بر شهادت بقسط باشد، خواه در امور مربوط بخود باشد و یا در جریانهاى امور دیگران. یعنى باید مقیّد شد به اینکه: در هر مورد إیفاء حقّ بمحلّ خود بوده، و حقّ از مورد خود تجاوز نکند. (مصطفوی، تفسیر روشن، ۱۳۸۰ش، ج‏۶، ص۳۸۵)
عدالت یک رکن مهم در اسلام‏ میباشد و کمتر مساله‏اى است که در اسلام به اهمیت عدالت باشد، زیرا مساله “عدل” همانند مساله “توحید” در تمام اصول و فروع اسلام ریشه دوانده، یعنى همانطور که هیچیک از مسائل عقیده‏اى و عملى، فردى و اجتماعى، اخلاقى و حقوقى، از حقیقت توحید و یگانگى جدا نیست، همچنین هیچیک از آنها را خالى از روح “عدل” نخواهیم یافت. بنابراین جاى تعجب نیست که “عدل” بعنوان یکى از اصول مذهب و یکى از زیر بناهاى فکرى مسلمانان شناخته شود، گرچه عدالتى که جزء اصول مذهب است یکى از صفات خدا است و در اصل خداشناسى که نخستین اصل از اصول دین است مندرج مى‏باشد ولى ممتاز ساختن آن بسیار پر معنى است‏ و به همین دلیل در مباحث اجتماعى اسلام روى هیچ اصلى به اندازه عدالت تکیه نشده است. (مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ۱۳۷۴ش، ج‏۴، ص۳۰۲)
ملاحظه احادیث زیر بعنوان نمونه براى درک اهمیت این موضوع کافى است.
پیامبر اسلام۶مى‏فرماید: “ایاکم و الظلم فان الظلم عند اللَّه هو الظلمات یوم القیامه” (قمی، سفینه البحار و مدینه الحکم و الآثار، بیتا، ماده “ظلم”) از ظلم بپرهیزید زیرا در روز رستاخیز که هر عملى بشکل مناسبى مجسم میشود ظلم در شکل ظلمت تجسم خواهد یافت و پرده‏اى از تاریکى، اطراف ظالمان را فرا خواهد گرفت. و میدانیم هر خیر و برکتى هست در نور است و ظلمت منبع، هر گونه عدم و فقدان مى‏باشد. و همچنین حدیث “بالعدل قامت السماوات و الارض‏” آسمانها و زمین بر اساس عدل استوارند. (فیض کاشانی، تفسیر الصافی،۱۴۰۲ق، ج‏۵، ص۱۰۷)
اهمیت عدالت به حدی است که هیچ چیز نمیتواند مانع آن گردد، در برنامههای اجتماعی، سیاسی، نظامی و اقتصادی جامعه اسلامی عدالت باید به عنوان زیر بنا و اصل اساسی در روابط متقابل بین مسلمانان و دیگران باشد؛ چرا که یک جامعه پیشرو، سربلند و قوی، جامعهای است که روی پای خود بایستد و پیوند و ارتباطش با دیگران، پیوندی بر اساس رعایت عدالت و منافع متقابل باشد، همانطور که قرآن میفرماید: ﴿لاتَظلِمون و لاتُظلَمون﴾؛ (البقره/۲۷۹) «نه ستم کنید و نه زیر بار ستم روید.» هرگاه حکومتها از این اصل اساسی غفلت کرده یا به آن پشت پا زده‏اند، باعث تباهی خود و دیگران شده‏اند و هرگاه به آن اصل پای‏بند بوده‏اند از عزت و سربلندی برخوردار بوده‏اند. در اسلام، نه اجازه ربا و بهره‏کشى و استثمار داده شده و نه اموال مردم یک جانبه مصادره مى‏گردد. در بعضى نظام‏ها، مالکیّت ملغى و تمام اموال را از صاحبانشان مى‏گیرند و در برخى دیگر، استثمار و بهره‏کشى و ربا، به هر شکلى آزاد است. (قرائتى، تفسیر نور، ۱۳۸۳ش، ج‏۱، ص۴۵۰)
﴿وَ لَا یَجرِمَنَّکُم شَنََانُ قَومٍ عَلىَ أَلَّا تَعدِلُوا﴾؛ (المائده/۸) بغض و کینه شما نسبت بمردمى، شما را به بى عدالتى وادار نکند. هر گاه کلمه «شنئان» صفت باشد، یعنى: «کسى که نسبت بقومى کینه دارد، شما را به بى عدالتى وادار نکند در حکم و سیره خود نسبت به ایشان به ستمگرى گرایید. (طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن‏، ۱۳۷۲ش، ج‏۶، ص۲۳۴) عدالت بهترین وسیله براى تحقق خشنودى خداوند و در امان ماندن از عذاب اوست. اما راه ظلم و ستم نزدیکترین راه به دوزخ است. باید امّت به راه عدالت رود حتى با دشمنانش، و نگذارد حس دشمنى و کینه‏توزى علیه این یا آن یک در دلش بارور شود، آن سان که این (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج‏۲، ص۲۸۰) دشمنیها و کینه‏توزیها منجر به سلب آزادى ملل دیگر و غارت ثروت آنها شود. زیرا عدالت اجتماعى، تنها در سایه ایمان به خدا و معاد استقرار مى‏یابد. عدالت، تنها یک ارزش اخلاقى نیست. فرمان حتمى الهى است. اگر انگیزه‏ى انسان کینه‏هاى او شد، اخلاصى در کار نیست، ولى اگر قیام براى خدا باشد، کینه‏ها در اجراى عدالت بى‏اثر مى‏شود. (قرائتى، تفسیر نور، ۱۳۸۳ش، ج‏۳، ص۴۱)

۲-۲-۲ ضابطه حفظ نظام

برخلاف آنچه در ادبیات سیاسی اجتماعی کنونی در کشور ما رایج شده، در فقه مقصود از حفظ نظام، حفظ کلیت اجتماع است نه نظام حکومتی، هرچند تلاش برای حفظ حکومت صالح و عادل هم مصداق روشن حفظ نظام است و این مهم ارتباط مستقیم و تنگاتنگی با حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام دارد؛ در واقع به حکم اینکه جامعه ناگزیر و نیازمندبه حکومت صالح است، تلاش برای حفظ حکومت صالحان نیز همچون یکی از عوامل لازم برای بقای جامعه واجب می شود. هر چند در کلام فقها، لفظ «نظام»، به طور مطلق یا عام به کار رفته و حکم حفظ آن بیان گشته است؛ لکن بدون تردید، این حکم، فی الجمله شامل حکم حفظ سایر خرده نظامهایی که در درون آن نهفته است، نیز می شود؛ چرا که بدون حفظ هر یک از خرده نظامهای تحت نظام عام یا کلان جامعه، این نظام نیز محفوظ نخواهد ماند. (اکبری، رابطه مشروعیت و مشارکت سیاسی، ۱۳۸۴ش، ص۴۲) امام خمینی; در بیان حکم حفظ نظام چنین می گوید: «همانا حفظ نظام از واجبات بسیار مؤکد است و ایجاد اخلال در امور مسلمانان از امور مورد غضب است». (امام خمینی;، البیع، ۱۴۱۵ق، ج۲، ص۶۱۹) ایشان در جایی دیگر در مقام بیان ادلّه ضرورت تشکیل حکومت عدل اسلامی، پس از بیان مفهوم امور حسبیه و لزوم تصدی آنها از سوی متصدّی خاص یا عام یا امام معصوم۷یا فقیه جامع الشرائط و حکومت اسلامی، حفظ نظام و مرزهای بلاد مسلمانان را از آشکارترین مصادیق حسبیات معرفی می کند که بدون تشکیل حکومت اسلامی، دست یافتنی نیست. (همان، ص۶۶۵)
یکی از مواردی که به وجوب حفظ نظام استناد شده است بحث از جواز اخذ اجرت بر واجبات است. عموم فقهاء معتقدند که اشتغال به برخی از شغلها و حرفهها که نظام معیشتی مردم بر آن استوار است واجب کفایی است، به این دلیل که اگر به آنها پرداخته نشود در زندگی مردم اخلال ایجاد میشود. شیخ انصاری در این باره میفرماید: «الصناعات التی یتوقف النظام علیها تجب کفایه لوجوب اقامه النظام». (انصاری، المکاسب، ۱۴۱۵ق، ج۲، ص۱۳۷) شغلهایی که نظام [زندگی مردم] بر آن متوقف است واجب کفایی است زیرا اقامه نظام اجتماعی لازم است». این دسته از واجبات را “واجبات نظامیه” گفتهاند به این دلیل که نظام و سامان گرفتن زندگی اجتماعی متوقف بر آنهاست و چون اسلام می‏خواهد که زندگی اجتماعی مردم، نظام و سامان داشته باشد آن افعال را بر مردم واجب کفایی کرده است. (نائینی، المکاسب و البیع، ۱۴۱۳ق، ج۱، ص۴۲)
از موارد دیگر که فقها تصریح به وجوب اشتغال به آن کردهاند منصب قضاوت است و دلیل آن را وابستگی نظام اجتماعی به آن بیان نمودهاند. علامه حلی میفرماید: «القضاء من فروض الکفایات… لما فیه من القیام بنظام العالم» (علامه حلی، تحریر الاحکام الشرعیه علی مذهب الامامیه، ۱۴۱۵ق، ج۲، ص۱۷۹) در کتاب قضاء جواهر نیز سخن از وجوب نصب قاضى امام و حرمت مخالفت مردم با قاضی منصوب آمده و دلیل آن اختلال در نظام بیان شده است. (نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ۱۹۸۱م، ج۴۰، ص۴۰)
در موارد بسیاری دیگر از ابواب فقه مانند احتکار، نقض حکم حاکم، عدم مشروعیت احتیاط در جمیع احکام، اماریت ید و سوق مسلمین، کفایت عدالت ظاهری شاهد، لزوم رعایت مقررات مشروعه دولت اسلامی و… به قاعده حفظ نظام استناد شده است و حاکی از آن است که این قاعده از اجماعیات بلکه از مسلمات فقهی است که هیچ کس در آن تردیدی ندارد. (جعفر پیشه، حق تمرد و وجوب حفظ نظام از منظر اهل بیت و اهل سنت، ۱۳۸۹ش، ص۶۹)
یکی از مهمترین مصادیق حفظ بیضه اسلام جهاد با کفار و دفع آنان از سرزمینهای اسلامی و جلوگیری از ظلم و تعرض آنان نسبت به خون و آبروی مسلمانان است. و مصداق دیگر جهاد با کفاری است که با تسلط بر سرزمینهای اسلامی قصد برانداختن اساس اسلام را دارند. (کاشف الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء، ۱۳۸۳ش، ج۴، ص۲۸۸) با تأمل در کلمات فوق روشن میشود که حفظ اصل اسلام و کشور اسلامی و جان و مال و ناموس مسلمانان، موضوع مستقلی است که ربطی به تأسیس و حفظ حکومت اسلامی ندارد. در اسلام دفاع از اصل اسلام بر همه مسلمانان فرض و واجب است، خواه حکومت حاکم بر جامعه، حکومت اسلامی باشد یا غیر اسلامی و خواه حفظ اسلام و کشور اسلامی مستلزم حفظ و بقای حکومت اسلامی باشد یا نباشد. (مهوری، حفظ نظام، ۱۳۸۰ش، ص۱۱۲)

۲-۲-۳ ضابطه وفای به عهد

یکی از عواملی که در جهت حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام و تضمین عزتمندی مسلمانان مورد توجه است، عمل به مفاد قرارداد و تعهدات ضمنی آن در سالم سازی روابط اجتماعی و حقوقی افراد تأثیر می گذارد و دوطرف قرارداد با آرامش و اطمینان از تحقق خواسته های پذیرفته شده و لزوم عمل به آن، به کار خود ادامه می دهند. این قاعده، از قواعد مهمی است که در هرگونه ارتباط دو طرفه بسیار کارآیی دارد. ازاین رو، در همه ابواب فقه و حقوق به کار میآید. این قاعده، در اصل، قاعدهای عقلی است که بقای جامعه بشری بدان وابسته است. به همین دلیل، در هر نظام اجتماعی و حقوقی باید به گونهای پذیرفته شود و در عمل نیز چنین است. بنابراین قاعده، در هر قراردادی میان دو شخص، حقیقی یا حقوقی، باید طرفین قرارداد به مفاد آن پای بند باشند و هیچ یک از طرفین نمیتوانند قرارداد را یک طرفه فسخ کنند، مگر اینکه برای فسخ قرارداد، مجوز کافی مشروعی داشته باشند. اگر چه در بسیاری از مواقع، کسب رضایت طرف مقابل، مجوز کافی برای فسخ قرارداد است، ولی در مواردی مانند عقد نکاح، این رضایت نیز کفایت نمی کند و مجوز دیگری لازم است. این نکته به این معناست که در بعضی از موارد، حتی فسخ دوطرفه قرارداد به مجوز نیاز دارد. این قاعده، قاعدهای عقلی است و حسن و ضرورت عقلی آن را میتوان درک کرد؛ چون بدون این قاعده، جامعه بشری از هم میپاشد. بنابراین، عقل به رعایت این قاعده فرمان میدهد. برخی از فقیهان، این قاعده را به بنای عقلا ثابت میدانند و استدلال میکنند که عقلا، پیمان شکن را به دلیل پیمان شکنی سرزنش میکنند. این نکته را میتوان مؤید عقلی بودن این قاعده دانست و سرزنش عقلا را به درک عقلی قبح پیمان شکنی اسناد داد. (مکارم شیرازی، قواعد فقهیه، ۱۴۱۱ق، ج۲، ص۳۲۱)
قرآن کریم نیز نسبت به این قاعده بی توجه نیست و اگر چه این قاعده، قاعده ای عقلی است، بر عمل به آن تأکید کرده است، چنانکه در آیهای میخوانیم: ﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوفُوا بِالعُقُودِ﴾؛ (المائده/۱)«ای کسانی که ایمان آوردهاید! به قراردادهای خود وفا کنید.» این آیه، مهمترین سند قرآنی فقیهان برای قاعده یاد شده است. احترام به قراردادها یعنى اجراى آنها امرى است واجب، آن سان که طرفین قرارداد راضى باشند. عقد: خود عهد و پیمان است یا به عبارت دیگر تعهدى است که هر طرف در برابر طرف دیگر به گردن مى‏گیرد و اجراى آن و وفاى به شروط آن الزام‏آور است. اصل وجوب وفا کردن به عقد وجوب شرعى است زیرا کسى که قراردادى مى‏بندد حقى از حقوق جامعه را بر گردن دارد. این اصل هر عقدى را جنبه شرعى مى‏دهد اعم از این که قرارداد تجارى باشد یا غیر آن یا از قراردادهایى باشد که در صدر اسلام در میان مردم رواج دانسته یا نه و این اصل قانونگذارى اسلامى را با تطور زمان همراهى مى‏کند. این تعبیر براى این است که حکم را به تمام جامعه تسرى دهد مثل اینکه بگوید: اى جامعه مؤمن به اسلام بر تو است که به پیمانها وفا کنى. اصل وفاى به پیمانها آزادى بازرگانى را الهام مى‏کند ولى بقیه آیه این آزادى را در چارچوب قانونگذارى کلى اسلامى محدود مى‏نماید و در آن از چیزهایى که حرام است یا حلال است سخن مى‏رود. (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج‏۲، ص۲۵۶)

۲-۲-۴ ضابطه جُبّ

مفهوم عرفی قاعدۀ جب –الاسلامُ یَجُبُّ ما قَبْلَه– چنین است که هر فعل یا ترک فعل و اعتقاد یا بی اعتقادی و هرقولی که در جاهلیت بر آن عقوبت و کیفری مترتب نبوده اما در اسلام دارای آثار وکیفر است، با مسلمان شدن کافر اثری بر آن مترتب نمی گردد. همین امر بستری مهم برای جهانی شدن دین اسلام فراهم میکند و با این کار اقتدار نظام سیاسی اسلام نیز حفظ میشود. قاعدۀ جب یک حالت امتنانی است که برای تشویق کفار در گرایش به اسلام صادر گردیده است. براساس این قاعده کافرانی که به دلیل اعمال زشت و گناهان گذشتۀ خود، می ترسند اگر مسلمان شوند آسایش و امنیت نداشته باشند و نسبت به اعمال بد خود بازخواست شوند، مطمئن باشند که این طور نیست. «جب» در لغت به معنای قطع کردن، بریدن و یا ترک کردن میباشد، (ابن اثیر، النهایه، ۱۳۶۷ش، ج ۱، ص۲۳۴؛ جبران مسعون، الرائد، ۱۹۶۷م، ص۴۹۸؛ طریحی، مجمع البحرین، ۱۴۰۸ق، ج ۲، ص۲۱) و به این جهت است وقتی گفته میشود، اسلام آنچه را در زمان کفر بوده برمی دارد بدین معنی است که اسلام دوران کافر بودن شخص را به دوران بعد از مسلمان شدن او وصل نمی کند بلکه قطع میکند و در نظر نمیگیرد و مورد امتنان و عفو و گذشت و رافت اسلامی قرار میدهد.
﴿قُل لِّلَّذِینَ کَفَرُوا إِن یَنتَهُوا یُغفَر لَهُم مَّا قَد سَلَفَ وَ إِن یَعُودُوا فَقَد مَضَت سُنَّتُ الأَوَّلِین‏﴾؛ (الأنفال/۳۸) به کسانی که کافر شدند بگو: چنانچه از مخالفت باز ایستند (و ایمان آورند) گذشته آنها بخشوده خواهد شد و اگر به اعمال سابق باز گردند سنت خداوند نسبت به گذشتگان درباره آنها جاری خواهد شد.
رسول خدا۶در این آیه مامور شده که آن را بر کفار قریش قرائت نموده و ابلاغ بدارد، و در معناى آن هم تطمیع هست و هم تهدید، و حقیقتش دعوت به این است که جنگ و فتنه انگیزى را ترک کنند تا خداوند بخاطر آن از ایشان آن قتل و آزارى را که در باره مؤمنین روا داشته بودند بیامرزد و اگر از آنچه نهى شده‏اند دست برندارند، همان سنت خدا که در باره نیاکان ایشان جریان یافت، و نیاکان آنان را هلاک و منقرض ساخت و کوششهایشان را هدر داد در حق ایشان نیز جریان مى‏یابد. (طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ۱۴۱۷ق، ج‏۹، ص۷۶)
آیه شریفه ظاهرا بیانگر این است که خروج از کفر و گرایش به اسلام موجب غفران و خطاهای گذشته انسان میشود و عمومیت «ما»ی موصوله در آیه دلیل بر غفران تمام مواردی است که در حال کفر از شخص صادر شده است. (مکارم شیرازی، قواعد فقهیه، ۱۴۱۱ق، ج ۲، ص۱۷۱)
﴿وَ لَا تَنکِحُوا مَا نَکَحَ ءَابَاؤُکُم مِّنَ النّساء إِلَّا مَا قَد سَلَفَ إِنَّهُ کَانَ فَاحِشَهً وَ مَقتًا وَ سَاءَ سَبِیلا﴾؛ (النّساء/۲۲)
و ازدواج نکنید با زنانی که پدران شما با آنها ازدواج کردهاند مگر آنها که در گذشته (قبل از نزول این حکم) انجام شده است، زیرا این کار زشت و تنفر آوری است و روشی نادرست میباشد.
مطابق آیه شریفه ازدواج با نامادری (همسر پدر) ممنوع میباشد که لازمه آن این است که اگر کسی چنین کاری انجام دهد مورد مؤاخذه قرار بگیرد. ولیکن با توجه به جمله «الا ما قد سلف» که استثنا صورت گرفته است، مؤاخذه بر این عمل چنانچه قبل از مسلمان شدن شخص انجام شده باشد به جهت لطف و امتنان الهی بر شخص، برداشته میشود. این همان معنای قاعده جب است. (المائده/۹۵)
در جامع الصغیر سیوطی (سیوطی، الجامع الصغیر، بیتا، ج۱، ص۱۶۰) و عوالی اللآلی (ابن ابی جمهور، عوالی اللآلی، ۱۴۰۳ق، ج۲، ص۵۴، ح ۱۴۵ و ص ۲۲۴ ح ۳۸) نیز حدیث جب از قول پیامبراکرم۶وارد شده است. همچنین حدیث جب در کنزالعمال نیز به الفاظ مختلف از قول پیامبراکرم۶و برخی از اصحاب نقل شده است از جمله: الاسلام یجب ما کان قبله. (متقی هندی، کنزالعمال، ۱۴۱۹ق، ج۱، ص۶۶، ح۲۴۳) و این عبارت: «اما علمت ان الاسلام یهدم ما کان قبله و ان الهجره تهدم ما کان قبلها و ان الحج یهدم ماکان قبله» (همان، ح۲۴۷)

۲-۳ ضوابط فقه سیاسی در حوزۀ اقتصادی

حوزه اقتصادی هم مرتبط با مسائل اقتصادی داخلی است و هم در ارتباط با ملتهای دیگر و روابط خارجی میباشد. از آنجایی که در جهت حفظ اقتدار هر دو این مسائل بسیار مهم است، نباید از آن غافل شد. زیرا بقای یک ملت بدون توجه به مسائل اقتصادی آن ممکن نمیباشد و خود این موضوع ارتباط مستقیمی با حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام دارد. خصوصا مسائل مرتبط با سیاست خارجی و روابط با دیگر ملتها در حوزه اقتصادی بسیار حائز اهمیت میباشد.

۲-۳-۱ ضابطه سلطنت

یکی از قواعد مسلم فقهی قاعده تسلیط یا قاعده تسلط است که در لسان فقهاء به قاعده سلطنت مشهور است. سلطنت در لغت به معنای تمکن و حاکم بودن (ابراهیم مصطفی، معجم الوسیط، بیتا، ج۱، ص۴۴۱) و تسلیط در لغت به معنای چیره گردانیدن کسی بر دیگری و مسلط کردن همراه با قهر و غلبه است. (دهخدا، لغت نامه دهخدا، ۱۳۷۷ش، ذیل تسلیط) در اصطلاح فقهی عبارت است از تسلط مالک بر مالش به نحو کامل و به هرصورتی که خواست، غیر از مواردی که ممنوع شده است. (احمد، معجم الفاظ فقه جعفری، ۱۴۱۵ق، ص۳۲۷) به این بیان که اگر تصرفی از نظر شرعی منعی نداشت، انجام آن از طرف مالک جایز است و او حق دارد که از حق خود بگذرد و آن را در اختیار دیگران قرار بدهد. (انصاری، مکاسب، ۱۴۲۲ق، ج۵، ص۶۱)
این قاعده در بسیاری از معاملات بمعنای خاص بلکه به معنای عام مورد استناد قرار میگیرد. و در برخی موارد، تنها مستند حکم شرعی، همین قاعده است. (مکارم شیرازی، قواعد فقهیه، ۱۴۱۱ق، ج۲، ص۱۱) و عمومیتی دارد که شامل اقسام تصرف غیر ممنوع از نظر وضعی و تکلیفی میشود. (طباطبایی، تنقیح الاصول، ۱۳۷۱ش، ص۱۴۸) یعنی این تصرفات مالک از نظر شرعی حلال و مباح است و هم اثر وضعی خود (نقل وانتقال و غیره) را میگذارد. (عراقی، نهایه الافکار، بیتا، ص۴۵۹)
﴿یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَأکُلُوا أَموَالَکُم بَینَکُم بِالبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَکُونَ تِجَارَهً عَن تَرَاض مِنکُم وَلاَ تَقتُلُوا أَنفُسَکُم إِنَّ اللهَ کَانَ بِکُم رَحِیم﴾؛ (النّساء/۲۹) آیه شریف دلالت دارد بر اینکه خوردن اموال مردم جز از طریق مشروع که مبتنی بر رضایت طرفین است، جایز نیست. انسان محترم است و هر چه به نحوى وابسته به او باشد نیز محترم است. مال حاصل کوشش انسان است و در نتیجه جزئى از انسان است. تجاوز به مال دیگرى حرام است زیرا تجاوز به کرامت انسانى اوست و هر که به کرامت مردم تجاوز کند باید آماده باشد که دیگران نیز بر او تجاوز ورزند. از این جهت است که در تعبیر قرآنى خطاب متوجه همگان است و خداوند همگان را به احترام حقوق یکدیگر فرمان مى‏دهد. زیرا اگر افراد اجتماع حرمت مال و ارزش آن را درنیابند بسا که هر روز یکى مورد تجاوز و تطاول دیگرى قرار گیرد و در نتیجه اموال مردم به باطل تلف شود. طرق باطل، همان طرقى است که دین آنها را مردود شمرده و بر طبق تجارت یا معاملات مرضى الطرفین نباشد. مثلا خوردن مال به قمار یا خرید مشروبات الکلى یا مواد مخدره یا به حیله‏گرى و سرقت و غارت باطل و حرام است. تنها یک استثناء هست و آن هم تجارت یا معاملات مرضى الطرفین است و مراد از آن از راه تجارت یعنى گردش مال به طریق مشروع (خرید و فروش و اجاره و رهن) است، بنابراین خوردن مال به غصب یا از روى حیله‏گرى و حقه‏بازى جایز نیست. دوم: این معامله باید از اکراه و اجبار به دور باشد و در آن غش و خدعه نباشد، زیرا با وجود اینگونه امور شرط تراضى از میان مى‏رود. از اینجا برمى‏آید که عقود و قراردادهاى تجارى باید مورد رضایت دو طرف باشد مگر آنکه براى حرمت آن علت دیگرى وجود داشته باشد مثلا چیزى که مورد معامله قرار مى‏گیرد حرام باشد. (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج‏۲، ص۶۰)
﴿وَآتُوا النّساء صَدُقَاتِهِنَّ نِحلَهً فَإِن طِبنَ لَکُم عَن شَیء مِنهُ نَفساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئ﴾؛ (النّساء/۴) این آیه شریفه نیز دلالت بر اینکه تصرف در اموال زنان که بعنوان صداق به آنها داده شده است بدون اجازه آنها جایز نیست. واقع این است که جاهلیت جز ستم به ناتوانان کارى از دستش برنمى‏آید و زن نیز عضو ناتوان جامعه بود، ولى هنوز هم جهان غرب بر او ستم روا مى‏دارد و شخصیت و حقوق او را مورد تهاجم قرار مى‏دهد. (کاشانى، تفسیر منهج الصادقین فی إلزام المخالفین، ۱۳۳۶ش، ج‏۲، ص۴۲۴)
﴿وَلاَ تَأکُلُوا أَموَالَکُم بَینَکُم بِالبَاطِلِ وَتُدلُوا بِهَا إِلَى الحُکَّامِ لِتَأکُلُوا فَرِیقاً مِن أَموَالِ النَّاسِ بِالاثمِ وَأَنتُم تَعلَمُونَ﴾؛ (البقره/۱۸۸) این آیه شریفه نیز دلالت میکند که خوردن اموال مردم از راه باطل جایز نیست. در آن هنگام که مال برادرت را به غصب صاحب شده‏اى، یا به خدعه و فریب یا از طریق تقلب در معامله که باطل است و در آن صورت که مال او را به قمار یا تجارت زیانبخش مالک شده‏اى که آن نیز باطل است، و کسانى که مالهاى مردم را به باطل مى‏خورند، به احکام نیرومندان استناد مى‏کنند، و در این کار با ایشان شریکند. (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج‏۱، ص۳۲۱)
«الناس مسلطون علی اموالهم»؛ مردم بر اموال خود تسلط دارند. (مجلسی، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الائمه الاطهار:، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۲۷۲)
این روایت از نظر دلالی هیچ ایرادی ندارد. و اگر چه بین مسلمانان مورد عمل است و به حد تواتر نقل شده است، (عاملی، مفتاح الکرامه، ۱۴۱۹ق، ج۷، ص۲۲) ولی با وجود این شهرت عملی، روایتی است مرسل و در هیچ یک از جوامع روایی شیعه وجود ندارد. (مصطفوی، صد قاعده فقهی، ۱۴۱۷ق، ص۱۳۷) و فقط در کتاب بحار الانوار (مجلسی، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الائمه الاطهار:، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۲۷۲) و عوالی الئالی (ابن ابی جمهور، عوالی اللآلی، ۱۴۰۳ق، ج۱، ص۲۷۲) آمده است و در هیچیک از جوامع روایی مشهور اهل سنت نیز نیامده است. (سیستانی، قاعده لا ضرر و لا ضرار، ۱۴۱۰ق، ص۳۲۸ ) و در میان قدما فقط در کتاب شیخ طوسی و در برخی از کتابهای علامه حلی (علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، ۱۴۲۱ق، ص۵۰۴) و محقق ثانی آمده است. (سیستانی، قاعده لا ضرر و لا ضرار، ۱۴۱۰ق، ص۳۲۸)
این قاعده یکی از قواعد عقلایی است و از احکام مالکیت نزد عقلاست. (خمینی;، بدایع الدرر فی قاعده نفی الضرر، ۱۴۱۴ق، ص۱۲۷) سیره عقلا بر این مطلب استوار است که صاحب مال، بر مالش سلطنت کامل و بدون محدودیت دارد. (محقق اردبیلی، مجمع الفائده، ۱۴۱۲ق، ج۹، ص۳۸۰) و این مطلب مورد اتفاق نظر همه عقلا، اعم از متدینین به دین و بیدینها میباشد و حتی برخی ادعا کردهاند که این قاعده از قواعد مورد قبول فطرت و از امور فطری است. (مکارم شیرازی، قواعد فقهیه، ۱۴۱۱ق، ج۲، ص۲۰)
قاعده سلطنت باید از سوی حکومت برای مردم به رسمیت شناخته شود و هر کسی در جامعه اسلامی که صاحب مال است، نسبت به دارایی و املاکش احساس امنیت و آرامش کند. در صورت رعایت این اصل، حقوق متقابل نیز رعایت میشود و این قضیه میتواند عاملی برای حفظ اقتدار و ثبات حکومت اسلامی باشد.

۲-۳-۲ ضابطه احسان

احسان (charity) (حق شناس، فرهنگ معاصر هزاره، ۱۳۸۴ش، ص۲۱۶) مصدر باب افعال از ریشه “حسن” در لغت به معنی نیکوکاری میباشد. (ابن منظور، لسان العرب، ۱۴۱۴ق، ج۱۳، ص۱۱۷؛ آقایی، شرح مختصر اصطلاحات حقوقی، ۱۳۸۲ش، ص۱۱۵) این واژه در فقه و حقوق نیز به عمل عمومی یا ویژه ای برای مساعدت به غیر، به قصد تبرع، اشتهار دارد. (انصاری، دانشنامه حقوق خصوصی، ۱۳۸۴ش، ص۱۱۰) در بین فقیهان، اصل حکم وعدم ضمان براثر احسان اختلافی وجود ندارد اما پیرامون ماهیت احسان ونیکوکاری وحدود قاعده جای گفتوگو است به طوری که بعضی از حقوقدانان اسلامی نوشتهاند: “بحث قاعده احسان در بوته اجمال و ابهام است.” و نتیجه میگیرد که در اجرای آن باید به مورادی که عمل شده است اکتفا کرد. (جعفری لنگرودی، مبسوط درترمینولوژی حقوق، ۱۳۸۱ش، صص۱۸۳و۳۸و۳۹)

اگزیستانسیالیستها میگویند که انسان بازیچه خودش است و خودش میتواند با سرنوشتش هر گونه بازی کند. بنابراین بزرگترین مسئولیت انسان، مسئولیت ساختن انسان بودن خودش یعنی ماهیت خودش است، که با اعتراف به آزاد بودن انسان میسر میشود.(شریعتی، ۱۳۸۹، ۲۶)
سارتر میگوید: آزادی، مستلزم مسئولیت است. بودن در یک موقعیت، که هستی حضور انسان در جهان است، به معنی احساس مسئولیت فرد در شیوه بودن است، بی آنکه این مسئولیت سرچشمه هستی خود آن فرد باشد. من بگونهای ناگزیر مسئولم، زیرا غایتهای من که تنها از آن منند، موقعیت مرا تعیین میکنند. من با این موقعیت زندگی میکنم، نه اینکه آنرا تحمل کنم؛ من آگاهم از اینکه مؤلف بی چون و چرای زندگیم در معنای آنچه برای من روی میدهد، هستم. من حتی مسئول جنگهایی هستم که در زمانه من روی میدهند. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۲۱۳)
به گفته یاسپرس: خواست یقین بر ترس از آزادی متکی است، زیرا اگر تمام نگرانیها و دل به دریا زدنهای مسئولیت و تصمیم شخصی بتوانند به یک عینیت ضروری و کلی کاهش یابند از آنها هیچ به جای نخواهد ماند. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۶۹)
لذا سارتر در ادامه سخن پیشین میگوید: پس، من، به کلی آزاد، بی هیچگونه تمایز از زمان های که تصمیم گرفتهام معنی آن باشم، همانقدر مسئول جنگم که گویی خود آنرا اعلام کردهام، ناتوان از زندگی با هر چیزی مگر آنکه آن را در موقعیت خودم ادغام کرده باشم، درگیر کننده کامل خودم با آن و کوبنده مهرم بر آن، نباید پشیمان یا افسوس خور باشم همانگونه که هیچ عذری هم ندارم، چرا که من از لحظه ظهورم در هستی، بار جهان را به تنهایی به دوش میکشم، بیآنکه هیچ چیزی یا هیچ کسی بتواند آن را سبک کند… (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۲۱۴)
در چنین شرایطی، از آنجا که هر رویدادی در جهان میتواند خود را تنها همچون فرصت (فرصتی که مغتنم، از دست رفته، فراموش شده و غیره است) به من نشان دهد، یا، به بیان بهتر، از آنجا که هر چیزی که برای ما روی میدهد میتواند همچون یک شانس در نظر گرفته شود، یعنی، میتواند تنها همچون وسیلهای برای تحقق آن هستیای که در هستی ما به مسأله تبدیل شده، برای ما جلوهگر شود، و از آنجا که دیگران، به عنوان تعالیهای تعالی جسته شده، نیز خود تنها از فرصتها و شانسها ساخته شدهاند، مسئولیت برای خود به تمامیِ جهان همچون جهانی دارای مردم گسترش مییابد. خود را هستیای میبیند که نه هستی خود را بنیان مینهد، نه هستی دیگری را، و نه در خودی را که جهان را میسازد، بلکه مجبور است که در خودش و در هر جایی بیرون از خودش درباره معنی هستی تصمیم بگیرد. آن کس که شرط انداخته شدنش را به میان مسئولیتی که حتی یافتن خویش را در جهان نیز دربرمیگیرد در هراس جستجو میکند، دیگر نه پشیمان است، نه افسوس خور، و نه پوزش طلب، او چیزی بیش از آزادیی که خود بکلی آشکار است و هستیاش در همین آشکار شدگی نهفته است، نیست.(بلاکهام، ۱۳۸۷، ۲۱۴)
توماس فلین در مورد آزادی و مسئولیت در اگزیستانسالیسم میگوید:
اگزیستانسیالیسم فلسفه آزادی است و مبنایش آن است که ما میتوانیم از زندگی خود فاصله بگیریم و در مورد آنچه انجام میدهیم اندیشه کنیم. به این معنا، ما همیشه «بیشتر» از خودمان هستیم. اما به همان اندازه که آزادیم، مسئول نیز هستیم. (فلین، ۱۳۹۱، ۲۳)
پروفسور اسپَد در این زمینه مینویسد:
به عقیده سارتر مسئولیت مجبور است که با آزادی بشر همراهی کند. خواه ما آن را دوست داشته باشیم و یا نه؛ به هر حال ما آزاد هستیم و کاملاً در قبال آنچه انجام میدهیم مسئول میباشیم. (spade,1995, 96)
لذا سارتر در “ادبیات چیست؟” قدم فراتر نهاده و مسئولیت را وسیلهای برای دفاع از آزادی مطرح میکند. وی میگوید:
نوشتن به نوعی خواستنِ آزادی است. اگر دست به کار آن بشوید، چه بخواهید چه نخواهید، درگیر و متعهّدید.
میپرسید: درگیر و متعهد برای چه کار؟ برای دفاع از آزادی. (سارتر، ۱۳۸۸، ۱۴۰)
آگاهی و مسئولیت
پروفسور اسپَد در اثری که از کنفرانس کلاسیِ وی در مورد کتاب هستی و نیستی سارتر تدوین شده میگوید:
همه چیز شامل ترکیبی غیرممکن از بودن در خود و بودن برای خود خواهد بود. در حقیقت، سارتر حرفهایی میزند گویی که (نفس متعالی) چیزی شبیه یک “خدای” کوچک در ضمیر خودآگاه ما خواهد بود که اعمال خودآگاه ما را به وجود میآورد و مسئول اعمال ما میباشد. (spade,1995, 92) و در فصلی دیگر مینویسد:
سارتر عقیده دارد که هر طرح اصلی سزاوار یک الگوی اصل میباشد. اما الگوی اصلیِ نظریه سارتر تفسیری را فراهم نمیکند. این الگوی اصلی همان چیزی است که سارتر آن را در بحث “اگزیستانسیالیسم همان اومانیسم است” وضعیت بشری نامید. در دیدگاه سارتر هر طرح فردی اساساً طرحی راجع به “بودن” است. آنچه نهایتاً هدف قرار دادهام واقعاً بودن است، که آن هستی کامل و یکپارچه در رفتار با ثبات یک “درخود” است. البته میخواهم آگاه باشم. اما خواهان هیچ گونه ریسک و یا مسئولیتی و هیچ گونه نقصی از جانب “برای خود” نیستم. نهایتاً آنچه که خواستارش هستم و آنچه نهایتاً هدف قرار دادهام ترکیبی از “هستی در خود” و “هستی برای خود” میباشد. بنابراین طرح اصلی من به معنای تلاشی به منظور خدا بودن است. این خواسته در همه طرحهای اصلی من مشترک است. اما البته این طرح در مسیرهای گوناگونی از بینهایت رخ میدهد. (spade,1995, 230)
به عقیده سارتر اختیار به ساختار لنفسه تعلق دارد. به این معنی، انسان «محکوم است» که آزاد باشد. ما نمیتوانیم آزاد بودن یا آزاد نبودن را انتخاب کنیم: ما صرفاً از آن رو که خود، آگاهی هستیم آزادیم. با این همه، میتوانیم این را اختیار کنیم که بکوشیم خود را فریب دهیم. انسان کاملاً آزاد است، چارهای جز انتخاب کردن و خود را به نحوی متعهد کردن ندارد و به هر نحوی که خود را متعهد کند، دیگری را هم به نحو ایدئال متعهد کرده است[۶۹]. مسئولیت یکسره مسئولیت اوست. وقوف بر این آزادی و مسئولیتِ مطلق با «ترس آگاهی»[۷۰] همراه است، شبیه وضعیت ذهنی کسی که ایستادن بر لبه پرتگاهی را تجربه میکند، به نحوی که سراشیب پایین هم برایش جاذبه دارد و هم او را از خود میراند. بنابراین، انسان ممکن است بکوشد تا با پذیرفتن نوعی موجبیت علّی، با انداختن مسئولیت بر چیزی خارج از حوزه انتخاب و اختیار خود، مثلاً خدا یا وراثت یا تربیت یا محیط یا چیزهای دیگر خود را بفریبد. اگر چنین کند از روی سوءنیت است. یعنی ساختار لنفسه چنان است که شخص، به تعبیری، میتواند همزمان در وضعیتی بین دانستن و ندانستن قرار گیرد. اساساً او از اختیار خود آگاه است، ولی میتواند خود را در مقام آنچه نیست (گذشته خود)، مثلاً، ملاحظه کند و سپس اختیار تام و تمام را که به ترس آگاهی همچون نوعی سرگیجه میانجامد، مستور کند یا آن را بر خویش مخفی سازد. [۷۱] (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۲۵)
سارتر در رمان تهوع که یکی از برترینهای ادبیات مدرن است، این لحظه روشنبینی را لحظه کشف مسئولیت مینامد. (یالوم، ۱۳۹۰، ۳۱۲)
ریشه درخت شاه بلوط درست زیر نیمکتم در زمین فرو میرفت. دیگر یادم نمیآمد که آن یک ریشه است. کلمات ناپدید شده بودند و، با آنها، دلالت چیزها، شیوه های کاربردشان، نشانه های راهنمای سست که انسانها روی سطحشان کشیدهاند. نشسته بودم، کمی خمیده، سر به پایین، تنها روبروی آن توده سیاه و گرهدار، که یکسره خام بود و مرا میترسانید. و آنگاه این اشراق بهام دست داد. نفسم را بند آورد. قبل از این چند روز آخر، هرگز حدس نزده بودم که «وجود داشتن»[۷۲] چه معنایی دارد. مثل دیگران بودم، مثل آنهایی که با رختهای بهارهشان کنار دریا قدم میزنند. مانند آنها میگفتم: «دریا سبز است؛ آن لکه سفید در آن دور دست یک مرغ دریایی است»، ولی احساس نمیکردم که وجود دارد، که مرغ دریایی یک «مرغ دریایی موجود» است؛ معمولاً وجود[۷۳]، خود را پنهان میکند. آنجا است، دور و بر ما، درون ما، خود ما است، آدم نمیتواند دو سه کلمه بگوید بی آنکه از آن حرف بزند و، دست آخر، آدم لمسش نمیکند. هنگامی که باور داشتم به آن میاندیشم، به گمانم هیچ چیز نمیاندیشیدم، سرم خالی بود، یا فقط یک کلمه در سرم بود، کلمه «بودن»[۷۴]. وگرنه میاندیشیدم … چطور بگویم؟ به تعلق[۷۵] میاندیشیدم، به خودم میگفتم که دریا به رده اشیای سبز تعلق دارد یا سبزی بخشی از کیفیتهای دریا را تشکیل میدهد. (سارتر، ۱۳۸۵، ۲۳۹)
… و بعد ناگهان آن آنجا بود، مثل روز برایم روشن شد: هستی ناگهان خود را آشکار کرد. ظاهر بیآزار مقولهای انتزاعی را از دست داد: خمیر خام اشیاء بود، این ریشه با خمیر هستی ورز داده شده بود. یا این طور بگویم ریشه، درهای نردهای پارک، نیمکت، چمن تُنُک، همه و همه ناپدید شده بود: گوناگونی چیزها و تک بودنشان، ظاهر فریبندهای بیش نبود، یک لعاب. این لعاب ذوب شده و تودههایی سست و غول آسا بر جای گذاشته بود، همگی درهم ریخته و برهنه: این برهنگی هراس انگیز و قبیح بود … .
از سوی دیگر، شکل هستی این ریشه برایم قابل توضیح نبود. پُر گره، ساکن، بی نام و نشان، افسونم کرده بود، نگاهم را پُر کرده و مدام مرا به هستی خویش باز میخواند. بیهوده بود تکرار کنم: «این یک ریشه است» … دیگر فایده نداشت. (یالوم، ۱۳۹۰، ۳۱۳)
سارتر با توسل به رابطه بیواسطه و غیرِشناختی نفس با خودش (خودآگاهی غیرعقیدتی) میتواند اظهار کند که ما در هر عمل آگاهانهای همیشه به صورت ضمنی «خود»آگاه هستیم و این خودآگاهی هر از چندگاهی با تفکر و تأمل بعدی آشکار میشود.(فلین، ۱۳۹۱، ۱۰۰) وقتی آگاهانه کتاب میخواندم به صورت ضمنی خودآگاه بودم؛ ولی وقتی به صورت ناآگاه و بیهوش روی تخت عمل جراحی بودم حتی به صورت ضمنی نیز خودآگاه نبودم. اهمیت این ادعا هم اخلاقی و هم شناختی است. نخست اینکه هیچ نیازی به ضمیر ناخودآگاه فرویدی نیست که زیربنا یا تأثیرگذار بر اعمال آگاهانه ما باشد و مسئولیت ما را به مخاطره اندازد و دوم اینکه ما میتوانیم از چرخه نامتناهی تأمل مدام بر تأمل به منظور فهم آگاهی از خود (نفس) اجتناب کنیم. هر عمل آگاهانهای ذاتاً خودآگاه است، هرچند به صورت ضمنی (یعنی غیرعقیدتی). به تعبیری، این امر نیز مسئولیت ما را مورد تأکید قرار میدهد. چنان که سارتر بر این نکته پای میفشارد که «ما عذر و بهانهای نداریم».(فلین، ۱۳۹۱، ۱۰۱)
سارتر قبول دارد که تمایل معمول ما به این است که مسئولیتِ موقعیت خویش را منکر شویم یعنی دچار سوء باور شویم. این مسئله مخصوصاً در جوامعی صدق میکند که استثمار و ظلم فراگیر است، چنان که سارتر بعداً به بازشناسی آن میپردازد. در واقع او مدعی است که هستی و نیستی پژوهشی پدیدارشناسانه درباره افراد در درون یک جامعه از خود بیگانه است. اینگونه جوامع به خودفریبی درباره بیعدالتیهای ساختاری که اعمال ما حافظ آنها هستند پر و بال میدهند. در اینگونه موارد، حتی تأکید و اصرار ما بر حُسنباور ادعایی است که با سوء باور ادا میشود، زیرا مفروض میگیرد که ما میتوانیم حُسنباور داشته باشیم به همان طریقی که یک سنگ، سنگ است یعنی کاملاً با یکی شدن با خودمان و عاری بودن از مسئولیت، در صورتی که ما همواره بیش از خودمان هستیم و از این رو عذر و بهانهای نداریم. به عبارت دیگر، آگاهی زمانمندساز ما از آنچه هستیم همیشه آنقدر جلوتر است از چیزی که هستیم که سارتر میتواند ادعا کند هرچه بتوانیم باشیم، به نحو «نه ـ بودن» آن هستیم. همین شکاف ناشی از ورود آگاهی زمانمندساز در زندگیهای ماست که آزادی و زمینهسازی مسئولیتمان را توجیه میکند و همچنین منبع آن دلهره وجودی مشهور است که به آگاهی ضمنی ما از آزادی چونان امکان محضِ امکان دلالت میکند. (فلین، ۱۳۹۱، ۱۰۲)
انتخاب و مسئولیت
عبداللهی در مقالهای با عنوان “تقدم وجود بر ماهیت از دیدگاه سارتر و هایدگر” در بسط دیدگاه سارتر مینویسد:
انسان، نه تنها مسئول خود میباشد، بلکه مسئول همه است، زیرا این که میگوییم انسان آزاد است تا خود را انتخاب کند، در واقع با انتخابِ امری برای خود، آن را برای همه اختیار میکند. یعنی ما با اختیار خود اعلام میکنیم که تمام انسانها آن امر را باید انتخاب کنند. انتخاب، در عین حال، اثبات ارزش امر اختیار شده نیز هست، چرا که انسان، بدی را انتخاب نمیکند، آنچه ما انتخاب میکنیم همیشه خوب است. فرد نمیتواند از مسئولیت کلی انتخاب که بر شانههای او سنگینی میکند طفره رود؛ در نتیجه، انسان چون ارزشهای خود و قانون اخلاقی ویژه خود را میآفریند، مسئول است و نمیتواند مجوّزی برای انتخاب خودش، از غیر خود بگیرد، زیرا نه خدایی هست و نه ارزشهای متعالی و نه قانون اخلاقی کلّی. (عبداللهی، ۱۳۸۲)
سارتر در “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” میگوید:
انتخاب در فلسفه ما با هوسرانی ارتباطی ندارد؛ چه اگر بپذیریم که من در برابر یک موقعیت (مثلاً اینکه موجودی هستم دارای احساسات جنسی و میتوانم یک سلسله ارتباط با جنس مخالف داشته باشم و میتوانم فرزندانی به وجود بیاورم) مجبورم روشی انتخاب کنم، و نیز اگر بپذیرم که در هر حال مسئولیت این انتخاب، که با اقدام به هر عملی تمام آدمیان در برابر آن ملتزم و موظف میشوند، به عهده من است (حتی اگر هیچ گونه ارزشی عقلی و ماقبل تجربی انتخاب مرا معین و مشخص نکند)، در نتیجه باید بپذیریم که چنین انتخابی، هیچ گونه رابطهای با هوسرانی ندارد. میتوان استدلال را ساده تر بیان کرد: میخواهم بدانم آیا آزادی من در هدایت غریزه جنسی کار را به هوسرانی میکشاند یا نه؟ پاسخ منفی است زیرا راست است که من در انتخاب آزادم اما مجبورم در برابر این غریزه عکس العملی نشان دهم و راهی برگزینم. بنابراین راه عدم تعهد، راه نفی، راه عدم انتخاب مسدود است و من موظفم از بین چند راه یکی را انتخاب کنم؛ همین امر در محدود کردن دامنه هوس بسیار مؤثر است. گذشته از این، میدانم هر راهی که انتخاب کنم، به سبب ارزش کلی آن و هم بدین سبب که گویی همه آدمیان چشم بر رفتار من دوختهاند و عمل من سرمشق دیگران خواهد شد، برای من مسئولیتآور است. پیداست که مسئولیت تا چه حد از هوسبازی میکاهد. (سارتر، ۱۳۸۶، ۶۳)
وقتی سارتر اسرار میورزد که آدمی باید دست به «انتخاب یعنی ابداع» بزند، منظورش صرفاً سرهم کردن چیزی نیست، بلکه به تصمیمگیری مسئولانه اشاره دارد که بر له یا علیه خود آزادی است. (فلین، ۱۳۹۱، ۷۴)
لذا وی در رَد نظر هایدگر میگوید:
من «برای مردن، آزاد» (که هایدگرمیگوید) نیستم، بلکه موجود آزادی هستم که میمیرم. بعهده گرفتن مرگم را همچون حد پندار ناپذیری از ذهنیتم انتخاب میکنم، همانطور که آزاد بودنی را که توسط واقعیت آزادی دیگری محدود میشود، انتخاب میکنم. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۲۱۲)
توماس فلین مقوله انتخاب و مسئولیت را از نظر کییرکگور و سارتر اینگونه بیان میکند:
احساس پشیمانی، مسئولیت و تعهد مقولاتی کاملاً اخلاقی هستند و نقش آنها پس از «جهش»[۷۶] یا تجربه «تغییر کیش»[۷۷] که عملی ناشی از انتخاب آزاد و در نتیجه فعلی متفرد است پیدا میشود. این «جهش» امری طبیعی نیست. کییرکگور ظاهراً معتقد است سراسر زندگی اکثر مردم در سپهر حسی سپری میشود. در هر حال بنا به استدلال او، فرد حسی از انتخابی که او را به خویشتن بودن قادر سازد ناتوان است. همانطور که قاضی ویلیام، یکی از شخصیتهای ابداعی دیگر کییرکگور به جوان حسّانیای که در کتاب “این/ یا” آن اصرار میورزد که زندگی فریب و تظاهری بیش نیست. قاضی در واقع این نظریه کلی اگزیستانسیالیستی را صورتبندی میکند که انتخاب و گزینش امری خویشتنساز و آزادیبخش است. (فلین، ۱۳۹۱، ۵۲) قاضی با تمثیلی نسبتاً مناسب اظهار میکند:
به ناخدای روی کشتی در لحظهای که باید تغییر جهت دهد فکر کنید. شاید بتواند بگوید «من میتوانم این کار را انجام دهم یا آن کار را»؛ اما درصورتی که دریانورد نسبتاً خوبی نباشد، در آنِ واحد متوجه میشود که کشتی در هر حال دارد در مسیر معمول خود پیش میرود، و از این رو در این لحظه دیگر فرقی نمیکند که این کار را انجام دهد یا آن کار را. همین امر در مورد انسان نیز صادق است. اگر فراموش کند که مراقب حرکتش به جلو باشد، در نهایت لحظهای فرا میرسد که دیگر مسئله این/ یا آن مطرح نخواهد شد، نه به این دلیل که دست به گزینش زده است، بلکه به این خاطر که از اقدام به گزینش و انتخاب غافل شده است. یعنی به این میماند که دیگران بجای او دست به انتخاب زده باشند، چون او خویشتن خود را از کف داده است.
از این مطلب درسی اگزیستانسیالیستی میآموزیم که کل زندگی ما انتخابی مستمر است و عدم انتخاب نیز خود انتخابی محسوب میشود که به همان اندازه در برابرش مسئولیم. سارتر این موضوع را بیپرده چنین صورتبندی میکند که برای واقعیت انسانی [هستی انسان] وجود داشتن یعنی انتخاب کردن و انتخاب نکردن یعنی از وجود دست کشیدن. سارتر همچنین نسبت انتخاب با خودسازی کییرکگور را منعکس میکند وقتی که میافزاید برای واقعیت انسانی، بودن یعنی خود را برگزیدن. (فلین، ۱۳۹۱، ۵۴)
دکتر اروین د.یالوم در اثرش “روان درمانی اگزیستانسیال” مینویسد:
در همین لحظه که من در حال نوشتنم، در گوشه دیگری از جهان، انسانهای زیادی گرسنهاند. اگر سارتر بود میگفت من در برابر این گرسنگی مسئولم. البته من اعتراض میکردم: من نمیدانم آنجا چه خبر است و برای تغییر وضع اسفبار موجود، کار چندانی از دستم برنمیآید. ولی سارتر میگفت این منم که انتخاب کردهام بیخبر بمانم و به جای آنکه خود را درگیر این وضع اسفبار کنم، در این لحظه خاص، فقط بنویسم. میتوانم فراخوانی بدهم و اعانه جمع کنم یا از طریق ارتباطاتی که در اصحاب رسانه دارم، توجه همگان را به وضع موجود جلب کنم، ولی انتخاب کردهام آن را نادیده بگیرم. من در برابر آنچه میکنم و آنچه انتخاب میکنم که نادیده بگیرم، مسئولم. سارتر در اینجا مقصود اخلاقی ندارد: نمیگوید من باید رفتار متفاوتی داشته باشم، بلکه میگوید آنچه میکنم در حیطه مسئولیتم قرار دارد.(یالوم، ۱۳۹۰، ۳۱۵)
ارزشها و مسئولیت
ژان پل سارتر در اثرش”ادبیات چیست؟”با آوردن مثالی از مسئولیت، تعریفی از ارزش در مکتب اگزیستانسیالیسم ارائه میدهد. وی مینویسد:
شما کاملاً آزادید که این کتاب را روی میز بگذارید. ولی اگر آن را بگشایید، مسئولیتش را برعهده گرفتهاید. زیرا آزادی نه در تمتع از کارکردِ آزادِ درونِ ذهن، بلکه در عملی آفریننده و ملزم به دستور دنیای بیرون آزموده میشود. این غایت مطلق، این دستور متعالی و عروج طلب که، در عین حال، آزادی به آن رضا میدهد و آن را به عهده خود میگیرد همان است که “ارزش” نامیده میشود. اثر هنری ارزش است زیرا که دعوت است. (سارتر، ۱۳۸۸، ۱۱۷)
سارتر نگران این مسئله است که تصور شود او در پی حمایت از هرج و مرج یا تشویق به انتخاب صرفاً خودسرانه ارزشها و هنجارهای اخلاقی است. استدلال او این است که انتخاب یکی از دو امر الف و ب به معنی اعلام ارزشمند بودن چیزی است که انتخاب کردهایم؛ (مثلاً اینکه الف از ب بهتر است) و اینکه «ممکن نیست چیزی برای ما خوب و خیر باشد، مگر آنکه برای همگان چنین باشد.» ، به این معنی که شخص با انتخاب یک ارزش، آن را برای همه انتخاب میکند. اگر من تصویری از خود رسم کنم و انتخاب کنم که چنان باشم، در حقیقت تصویری ایدئال از انسان به معنی حقیقی کلمه رسم کردهام. اگر آزادی خودم را میخواهم باید آزادی همه انسانهای دیگر را بخواهم. به عبارت دیگر، قضاوت درباره یک ارزش ذاتاً کلی است، البته نه به این معنی که افراد دیگر هم بالضروره با قضاوت من موافق باشند، بلکه به این معنی که تأکید بر یک ارزش به معنی تأکید بر آن به عنوان ارزشی برای همه است. بنابراین سارتر میتواند بگوید که او انتخاب غیرمسئولانه را تشویق نمیکند. زیرا «در انتخابِ ارزشها و تصمیم گرفتن برای هنجارهای اخلاقی، من مسئول خود و همهام.» (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۳۴)
سارتر زیباترین سخنش را از لحاظ معنوی و اخلاقی چنین میگوید:
من اخلاقی را که بر پایه مذهب، سنت، قراردادها و مفاهیم مجرد بنا شده باشد، قبول ندارم، من همان اخلاقی را که خودم میگویم و انسان انتخاب میکند، قبول دارم. وقتی که انسان، هر مقدسی را به عنوان مقدس انتخاب کرد، من آن را پایه اخلاقی میدانم. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۳۱) و در جای دیگر میگوید:
من فقط به یک احساس احترام میگذارم و عملی را که با این احساس سرزند و انتخابی را که با این هدف به وسیله انسان انجام شود، عملی اخلاقی میدانم. کدام احساس؟ احساسی که هنگام اندیشیدن در انتخاب راه، تصمیم و عمل در انسان به وجود میآید؛ ملاک، این است که در این حالت اگر فکر کردیم و میل داشتیم که این عملی که ما انجام میدهیم- مفید یا مضر، خیر یا شر- قانون رایج شود و همه آن را انجام دهند و عمل فردی ما قانون عمومی باشد، این عمل، خیر مطلق و اخلاقی است؛ و اگر دلمان میخواهد فقط خود این کار را انجام دهیم و کسی متوجه نشود، و راضی نیستیم دیگران آن را انجام دهند و یک قانون رایج شود، آن عمل، شر مطلق و غیراخلاقی است.(شریعتی، ۱۳۸۹، ۳۲)
کییرکگور نیز در این خصوص میگوید:
هدف حرکت برای یک فرد وجودی، دستیابی به یک تصمیم و نوسازی آن است.» اندیشنده، با شکل دادن و نو ساختن خود در تصمیمگیریهای حساس، که به معنی تعهد درونی تام میباشند (به عنوان مثال، تصمیمگیری درباره شغل، ازدواج و ایمان)، واقعیت اخلاقی پایداری بخود میبخشد. «فرد در جریان خواستن به این شیوه، در جریان جسارت ورزیدن برای برداشتن یک گام مصمم در اوج شور ذهنی و با آگاهی کامل از مسئولیت جاودان فرد (که در توانایی هر انسانی است)، چیز دیگری درباره زندگی میآموزد، و میآموزد که زندگی چیز بکلی متفاوتی از پرداختن یک سال در میان به سرهم بندی یک دستگاه است. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۱۵)
در بحث زیبایی شناختی نیز چنین است:
در فلسفه اگزیستانسیالیسم، عمل، ایجاد کننده واقعیت و حقیقت است؛ و بیعمل، اعتقاد و عدم اعتقاد به چیزی، مساوی است. بی عمل مؤمن بودن، مساوی است با کافر بودن. زیرا به قول “رگریه” (Regrille) یکی از منتقدین هنر اگزیستانسیالیسم: «هنرمندان بزرگ در آثاری که بوجود نیاوردهاند، با بیهنران مساویند». مثلاً فردوسی و مولوی که در بوجود آوردن شاهنامه و مثنوی، هنرمند و شاعرند، در آثاری که بوجود نیاوردهاند، با دیگران ـ حتی کسانی که از خواندن و نوشتن نیز عاجزند ـ مساویند، و این در ذهنیت ماست که چون در کار خلق و آفرینش هنری هم نیستند، ـ عمل نمیکنند ـ هنرمند و شاعرشان میخوانیم. (شریعتی، ۱۳۵۸، ۱۶۹)
دکتر شریعتی در این مورد میگوید: آیا “علم” بخاطر خود علم است یا به عنوان وسیلهای در خدمت نیاز انسانها، توده های مردم و جامعههای بشری؟ آیا کسی که توانست اثری پدید آرد که احساسی برانگیزد، و با عناصر کلام قطعه زیبایی بسازد، شاعر است؟ یا شاعر کسی است که تمامی قدرتهای بیان را به کار میگیرد، تا انسانها را در نیل به هدفها ـ و آگاهی بخشیدنشان به زندگی و احساس، و مسئولیتها و ناهنجاریهای سرگذشت و سرنوشتشان ـ یاری کند؟ کدام یک از اینها واقعیت است؟
از قول “نیچه” در یک جمله میگویم: “هنر برای هنر”، “علم برای علم” و “شعر برای شعر”، فریبی است برای پوشاندن “نعش بودن” هنرمند یا دانشمند و ـ آبرومندانه ـ جلوهدادن گریزَش از تعهد و مسئولیتهای اجتماعی! (شریعتی، ۱۳۵۸، ۱۷۱)
فردی بودن مسئولیت
مضامینی مانند آزادی و اختیار و تصمیم و مسئولیت در نزد تمامی فیلسوفان وجودی به نحو بارزی با اهمیتاند. این موضوعات بنیان وجود شخصی آدمی را میسازند. اِعمال آزادی و توانایی به شکل دادن آینده است که انسان را از همه هستها یا کائنات دیگری که روی زمین میشناسیم متمایز میکند. از رهگذر تصمیمهای آزاد و مسئول است که انسان به گونهای اصیل خودش میشود. (مککواری، ۱۳۷۷، ۸)
اصالت، یکی از ویژگیهای فرد اگزیستانسیالیست است. در واقع، فردیت وجودی و اصالت، ظاهراً مستلزم یکدیگرند. یعنی به تعبیر فلسفه اگزیستانسیالیسم، انسان به همان نسبت که فرد متولد میشود اصیل نیز زاده میشود. لذا حقیقتاً اصیل بودن یعنی تحقق فردیت خود و بالعکس. «فردیت» و «اصالتِ» وجودی هر دو واژه های به دست آوردنی هستند. شخصی که از انتخاب و گزینش سرباز میزند و به سیمایی صرف در میان جمعیت یا مهرهای ناچیز در دستگاه دیوانسالاری تبدیل شده توفیق اصیل شدن را از دست داده است. بنابراین میتوانیم شخصی را که زندگیاش را مطابق فرمان یا انتظار «همه» سپری میکند، غیراصیل توصیف کنیم. (فلین، ۱۳۹۱، ۱۰۹)